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12 novembre 2010 5 12 /11 /novembre /2010 14:59

Dans le cadre de la campagne mondiale d'Amnesty International sur Pauvreté, Dignité et Droits Humains

 

conférence-débat "Exiger la dignité ?"  

JEUDI 25 NOVEMBRE 2010 à 20h00                                   logo_noir.jpg                 

 

 

avec l'intervention de Thierry Ménissier, Maître de conférences de philosophie politique à l'UPMF et Président de la Société Alpine de Philosophie.

 

salle de conférence de la Maison du Tourisme de Grenoble

entrée par la terrasse extérieure, escalier rue de la République

 

participation libre aux frais

 

http://aigrenoble.free.fr/

 

 

 

 

 

 

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24 octobre 2010 7 24 /10 /octobre /2010 10:21

 

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Jeudi 28 octobre 2010, 20 h. 

Saint-Martin d’Uriage, Centre culturel Le Belvédère, entrée libre.

 

 

Avec « L’instant philo », il s’agit de s’arrêter sur une question importante et de l’examiner collectivement, à l’issue du propos préparatoire d’un philosophe. Ni café philosophique ni conférence universitaire, ce moment de réflexion est ouvert à tout public désireux de se cultiver.

 

« Notre époque face à ses mythes »

 

par Thierry Ménissier, maître de conférences de philosophie politique, Université Pierre Mendès France – Grenoble 2.

 

La notion de mythe semble renvoyer à un passé ancestral et révolu. Il est vrai que le mythe renvoie prioritairement à l’univers enchanté que peut concevoir une mentalité archaïque Pourtant, notre époque semble elle aussi posséder ses légendes sacrées. Tout en se proposant de recenser celles-ci, cette première séance fera le point sur la transformation moderne de la notion de mythe, et analysera la crise traversée par ces représentations fondamentales. Cette crise constitue-t-elle pour notre société une épreuve, ou une chance ?

 

Retrouvez ci-cessous le texte de la conférence de Thierry Ménissier sur son blog personnel :

http://tumultieordini.over-blog.com/2-index.html

 

 

Informations pratiques pour se rendre au Belvédère de Saint-Martin d'Uriage :

http://www.uriage-les-bains.com/7.aspx?sr=5

 

 

 

 

Jeudi 27 janvier 2011

Saint-Martin d’Uriage, Centre culturel Le Belvédère, 20 h

  

INSTANT PHILO n°2 (saison 3)

« La démocratie entre représentation et participation », par Th. Ménissier

 

La mairie de Saint-Martin d’Uriage a proposé de poursuivre un an de plus le séminaire « L'instant philo » au centre culturel Le Belvédère ; quatre séances sont prévues les jeudis. Le 28 octobre (« Notre époque face à ses mythes », par Th. Ménissier), ce jeudi 27 janvier « La démocratie entre représentation et participation », par Th. Ménissier et à suivre :

  • 24 mars « Quelle valeur donner à la nature ? », par Anne Frémaux, agrégée de philosophie
  • 26 mai « L'argent donne-t-il du sens ? », par Th. Ménissier.

Programme détaillé sur le document suivant, à la page 6 :

 http://www.uriage-les-bains.com/Documents/Bel10-11_Complet.pdf

 

entrée libre

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29 septembre 2010 3 29 /09 /septembre /2010 22:19

 

Par Thierry Ménissier

 

Le banquet philosophique du samedi 18 septembre dans la salle de la Richardière de Saint-Martin d’Uriage a bien eu lieu : j’y étais !

Je l’ai même animé, l'image en témoigne.

banquet_18-10-10.JPG

Imaginez treize tables de huit à dix personnes, composées d’amateurs de philosophie de tous âges, de philosophes de métier de toutes les sensibilités possibles, et enfin d’étudiants. Nos invités prestigieux, philosophes à la carrière remarquable et à l’œuvre considérable, n’ont pas été les derniers à s’attabler et à se disséminer au milieu des gens… « normaux » ! Quelle expérience originale inventer pour réunir ces gens si différents, autour d’un bon dîner, et leur offrir un moyen de pratiquer la philosophie ensemble ? Je dois faire cet aveu : enseignant confirmé par une pratique longue et variée, rompu à l’exercice de la philosophie grand public depuis plusieurs années, cette question m’a plongé pendant les jours précédents dans un abîme de perplexité, et je n’en menai pas large sur les coups de 20 h en pénétrant dans l’arène.

 

Alors j’ai proposé ceci – inspiré, je le confesse, par le remarquable numéro de Philosophie Magazine de mars 2009 intitulé : « Et si…17 penseurs inventent le futur » (voir le sommaire du numéro complet ici : http://www.philomag.com/fiche-ancien-numero.php?id=29 ; on y accède aussi au sommaire précis du dossier).

 

philomagETSI

 

Ensuite chaque tablée disposait de 30 à 40 minutes pour inventer et proposer quelques séquences de « et si… », puis devait les livrer à la réflexion des autres tables.

 

Ce qui fut aussitôt fait avec un bel enthousiasme !

Chaque table – que la salle s’est amusée à baptiser en fonction de son orientation philosophique – a ensuite « planché » sur le thème de son choix, pour un résultat étonnant de poésie, de drôlerie, d’inventivité et parfois de gravité.

 

Voici les thèmes qui ont été traités collectivement dans une débauche de bonne humeur et de joie de penser, dans l’ordre de leur passage. J'espère que cette mémoire du banquet donnera envie d'y réfléchir, en montrant qu'on peut très bien philosopher de manière sérieuse et légère tout à la fois. Évidemment, il faut imaginer le tout dans un contexte plutôt...festif :

 

  • Et si on désignait les présidents de la République au tirage au sort, tandis que Miss France quant à elle serait élue au suffrage universel obligatoire, sous peine de déchéance des droits civiques ? Après une rapide discussion, la salle a proposé de baptiser cette tablée : « Geneviève de Fontenay ». Le résultat de la spéculation autour de cette étrange perspective constitutionnelle fut…délirant, mais passionnant !

  • Et si le si était là ? La table, qu’on aurait pu nommer « Mozart », a gaiement préféré le nom plus populaire de « Johnny ». Après un accouchement sans douleur, le résultat des cogitations fut fort poétique, et Heidegger n’aurait pas démenti leur belle envolée…

  • Et si on était obligé de toujours dire ce que l’on pense ? La table dite des « Enfants » a éprouvé une réelle difficulté à se tirer d’affaire avec la discussion sur laquelle planait les ombres bienveillantes de Kant et de Constant à propos du « prétendu droit de mentir ». Conclusion : si l’on était obligé à une telle chose, il y aurait probablement une sorte d’enfer à la place des relations humaines !

  • Et si tout le monde parlait la même langue ? La table « Babel Oued », ayant longuement pesé le pour et le contre, estima avec une forme de scepticisme que la réduction de tous les idiomes de la Terre à un seul et unique ne serait pas une chose si souhaitable qu’il y paraissait initialement, et qu’on s’ennuierait passablement à tous s’entendre aussi bien.

  • Et si l’on se réjouissait du présent ? Evidemment, ce cénacle très « Carpe diem » n’a pas refusé son baptême sous le nom très approprié à Uriage de « Epicure thermal ». Il était moins prévisible que la leçon de cette remarquable vue allait être…qu’il n’y aurait plus rien à dire devant tant de bonheur de vivre !

  • Et si l’on supprimait les livres ? Comme cette table a initialement suggéré d’autres séquences du même ordre (Et si l’on supprimait les hommes politiques ? Les musées ?), les autres tables – prenant sans doute ce louable courage philosophique de « mise entre parenthèses » pour une forme de ressentiment ? – ont d’autorité baptisé leurs voisins « Les privés de dessert ». Eh bien, si l’on supprimait les livres, que resterait-il de la culture, et du langage lui-même ? Pas grand-chose – et cela ressemblerait peut-être à ce vers quoi tend parfois notre monde : un univers médiatique, où le langage oral domine comme la culture visuelle ; d’ailleurs un membre du groupe avait subtilement proposé : Et si l’on ne changeait rien ? Mais quelqu’un a aussi avancé cette hypothèse révolutionnaire : on supprimerait alors tous les textes sacrés : plus de Bible, de Coran et de Torah. Et la salle se trouva tout à coup silencieuse devant une telle remise en cause de l’autorité spirituelle.

  • Et si la télépathie devenait le moyen principal de communication entre les hommes ? La table des… « X-men » a passionné l’assemblée avec les vastes – et très contradictoires – perspectives de gens qui s’entendent tout le temps penser les uns les autres. Difficile de ne pas être à l’écoute des autres, si les gens pensent tout le temps tout haut…Mais alors qui pense quoi ? Nous sommes devenus un moi collectif ? Est-ce que l’on peut tout de même un peu jouer, un peu feindre, un peu se dérober aux autres ? Pas sûr. Mais alors…quelle horreur !

  • Et si tout citoyen devenait philosophe ? La salle n’a pas reculé devant son indignation, et a, d’autorité, imposé à ce groupe le nom de « fayots ». Mais ces aimables platoniciens ont tout simplement trouvé la clé du bonheur civil : si tout citoyen devenait philosophe, chacun serait enfin tranquille avec ses voisins.

  • Et si on désobéissait ? ont demandé les « Zados », en anticipant la session du lendemain matin consacrée à l’autorité. La réponse : incontestablement, on s’amuserait bien au début, mais au bout d’un certain temps, assez rapide d’ailleurs, on ne s’amuserait plus du tout.

  • Et s’il était deux fois ? Subtilement, les… « Chouchous » (j’avoue mon faible) se sont fait nietzschéens, et ont envisagé sans retenue les conséquences de l’éternel retour du même. Zarathoustriens en diable, au terme d’un magnifique raisonnement, ils ont finalement évoqué le miracle de l’instant, la beauté de l’accueil du présent. L’intensité incroyable de l’unicité du moment. Le bonheur étrange qu’il y a à se savoir éphémère.

  • Rassemblant bien entendu les plus jeunes, « L’avant-garde » s’est risquée à se demander tout la fois : Et si après c’était tout de suite ? Et si nous avions des valeurs ? Et si nous étions différents ? Et si nous vivions dans le même monde ? Réponses variées, mais, manifestement, obligation est faite de changer le monde, et vite.

  • La table « Attac » s’est révélée par son engagement et par sa rigueur morale, avec Et si le monde était gouverné par les femmes ? Et si personne ne se déchargeait de ses responsabilités ? Et si l’on supprimait la dette du Tiers Monde ? Avec conviction, démonstration fut faite que le monde se porterait mieux.

  • Enfin, les « Innommables » ont planché sur le grand classique Et si les philosophes étaient au pouvoir ? Belle question pour terminer – une des perspectives travaillées disait que l’on n’aurait plus besoin d’organiser les Rencontres philosophiques d’Uriage, car elles auraient lieu tous les jours !

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26 septembre 2010 7 26 /09 /septembre /2010 12:13

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La première édition des Rencontres philosophiques d’Uriage, qui vient de s’achever, a connu un considérable succès, et cela sous plusieurs aspects :

 

  • il y avait, dans la salle du Belvédère de Saint-Martin d’Uriage, entre 160 et 200 personnes présentes lors de chacune des 4 sessions plénières, avec une attention de tous les instants pour la parole des intervenants et un engagement passionné dans le dialogue ;

  • conviés à réfléchir aux « promesses du futur », les philosophes et personnalités invités aux tables rondes de ces sessions ont réussi à concilier le haut niveau de leurs spéculations et une grande disponibilité dans la relation avec le public (successivement…par ordre d’apparition sur la scène : Y. Michaud, J.-M. Besnier, C. Letoublon, M. Revault d’Allonnes, D. Vernant, D. Bougnoux, P. Valadier, R. Damien, J.-J. Wunenburger, E. Klein et J.-C. Besson-Girard) ;

  • des ateliers thématiques originaux et des repas animés par les Atelier_18102010.jpgphilosophes enseignants en CPGE, à l’IUFM et en lycée ont fait salle comble : bravo pour le remarquable engagement de nos collègues J.-P. Carlet, E. Buissière, A. Eyssidieux-Vaisserman, A. Frémaux et P. Landou !) ;

  • des ateliers enfants et adolescents animés par les étudiants du Département de philosophie de l’Université Pierre Mendès France – Grenoble 2 ont initié les plus jeunes au plaisir de penser ;

  • un banquet philosophique aussi intellectuellement stimulant que…ludique a été animé pour la centaine de personnes qui s’était hardiment lancée dans l’aventure de cette soirée hors norme (…compte rendu suit pour satisfaire votre inévitable curiosité !) ;

  • un Jury d’amateurs de philosophie a remis solennellement le Prix des Rencontres, à l’issue d’une séance mémorable de délibération qui fut une expérience philosophique dont je me souviendrai personnellement longtemps (présentation des ouvrages en lice et réactions des jurés bientôt en ligne). La cérémonie finale a offert au lauréat, Yves Michaud, dans une confession finale qui fut un moment rare, l’occasion de nous expliquer comment son ouvrage sur le mérite avait vu le jour, et de lever pour le public un coin du voile sur ce que signifie écrire un livre de philosophie ;

  • un total cumulé de presque 1000 personnes présentes sont donc venues faire de la philosophie le week-end des journées du patrimoine ;

  • enfin, et finalement surtout, MERCI aux élus et personnels de la commune de Saint-Martin d’Uriage, à l’Office du Tourisme d’Uriage (avec une mention spéciale à sa directrice, Isabelle !), à tous les collègues, étudiants, adhérents de la Société alpine de philosophie et bénévoles d’Uriage et de Saint-Martin d’Uriage d’avoir créé cette communauté philosophique éphémère qui a enchanté tout le monde ! « L’esprit d’Uriage » ? Th. Ménissier

 

Enfin, last but not least, vous pouvez retrouver l'intégralité des sessions – progressivement mises en ligne – sur le site de notre partenaire Philosophies.tv : 

 

http://philosophies.tv/spip.php?rubrique92

 

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  photos : Michel DORIS / Hervé PAPIN

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21 septembre 2010 2 21 /09 /septembre /2010 18:55

Le "mérite" revient à Yves Michaud pour son essai "Qu'est-ce que le mérite ?" Bourin éditeur (2009).

http://societealpinedephilosophie.over-blog.com/ext/http://www.ledauphine.com/isere-sud/2010/09/19/le-merite-philosophique-revient-a-yves-michaud

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21 mai 2010 5 21 /05 /mai /2010 22:48

 

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Nous avons le plaisir de vous annoncer la tenue prochaine des 1ères Rencontres Philosophiques d'Uriage, du 17 au 19 septembre 2010.

Organisées en partenariat avec l'Office du Tourisme Thermal d'Uriage, à 15 minutes de Grenoble sur la route de Chamrousse, des tables rondes, des débats contradictoires, des ateliers et banquets philosophiques, et diverses activités vous attendront ici.

 

RENSEIGNEMENTS ET RESERVATIONS  : 04 76 89 10 27

 

Le thème de cette première édition :

Les promesses du futur 

 

L’an 2000 a longtemps nourri l’imaginaire du grand public. Que représentait-il ? Sans aucun doute, quoique confusément, le synonyme de l’avènement d’un monde meilleur. « Meilleur », mais dans quelles dimensions, et selon quelles modalités ? Nous voici en 2010 : il est tentant, dix ans après, d’interroger le passé que représentait cet avenir imaginaire…afin de nous réinventer un futur.

A vrai dire, cette tentation prend parfois la forme d’un impératif, notamment lorsque l’on considère la notion de progrès, qui jouait un rôle majeur dans notre attente de l’avenir. C’est à présent sa valeur pour aujourd’hui et demain qu’il faut examiner.

Cette notion de progrès combinait une définition de la marche de la connaissance (plutôt cumulative et linéaire) et une interprétation de sa fonction morale et sociale (la connaissance était perçue comme vectrice d’amélioration sur ces deux plans). Or, dans certains ordres de faits, l’attente des modernes a été plus que comblée : par exemple, pour les populations qui y ont accès, depuis cinquante ans l’amélioration des pratiques de soin médical, de même que l’incroyable explosion des technologies de l’information, satisfont amplement l’attente que l’on mettait dans le futur. Mais dans d’autres, le présent dément l’espoir d’un monde meilleur, ou du moins il semble que la déception soit possible. Point capital, l’innovation technique et scientifique a considérablement distancé – et pour tout dire elle semble à certains égards avoir laissé sur place – le progrès social. Les inégalités à l’intérieur des sociétés de type occidental persistent de manière incontestable, et que dire de celles qui concernent nos sociétés et les autres (qui paraissent s’être amplifiées) ?

Plus que jamais, nous oscillons donc entre enthousiasme (par exemple, scientifique et plus encore technologique) et incertitude (morale, politique, et même spirituelle). Il apparaît nécessaire de faire retour sur le sens qu’on donne aux choses dans tous les registres évoqués ; tel est pour nous le rôle de la réflexion philosophique, sans a priori d’école et ouverte au questionnement du public non spécialisé.

Aussi, ces premières rencontres philosophies d’Uriage nous permettront de questionner la pensée scientifique, la technologie, ainsi que l’économie et la philosophie morale, sociale et politique, en regard de cette attente vis-à-vis d’un avenir imaginaire qui a fini par devenir notre présent.

 

 

Sans craindre d’être trop large, la réflexion se déclinera en fonction des quatre axes suivants :

 

-Quel bilan peut-on faire de notre présent ? Quels sont les faits lourds qui déterminent désormais l’orientation de notre histoire proche et lointaine ? Par exemple, l’émancipation de la sphère économique vis-à-vis de toute autre ordre de valeurs (qu’elles soient religieuses, morales, politiques, philosophiques) semble constituer un fait majeur des cinquante dernières années, à tel point que l’on ne saurait aujourd’hui concevoir le développement de la science et de la technique sans les concevoir en rapport avec le marché. Dans ces conditions, quel présent nous prépare notre futur ? Plus précisément, quels développements technoscientifiques peut-on attendre pour demain ? Et quelles conséquences sur les mœurs et sur les rapports sociaux ?

-A quel moment le progrès scientifique et technique a-t-il rompu ses amarres avec le projet « utopique » d’un monde socialement meilleur ? Pour quelles raisons ? Et comment réaccorder maintenant innovation technoscientifique et progressisme social ? Par exemple, quelle épistémologie générale pourrait permette aux constructions de la raison de ne pas se trouver en porte-à-faux, entre les avancées techniques et scientifiques et une société en proie aux inégalités ? Comment réimaginer un avenir « meilleur » ? Pour le dire enfin avec un mot chargé de sens mais pas galvaudé ni éteint : quelle utopie pour l’après 2000 ?

-Comment concevoir la dimension politique dans un monde « globalisé » ou en voie de l’être sous l’effet de la mondialisation du capitalisme ? Ce processus, s’il n’a pas totalement rendu caduques les formes traditionnelles de l’action collective (telles que la discipline civique dans le cadre de l’Etat-Nation ou l’engagement syndical dans les lieux de travail conçu sur le mode industriel) les a amoindries, et il est en train de les contraindre à se modifier profondément. Or, la dimension politique a permis de faire espérer aux hommes modernes qu’ils pouvaient agir sur leur destin historique : la postmodernité verra-t-elle le retour d’une forme de fatalisme historique, un fatalisme d’ailleurs plutôt économique que théologique, puisque la volatilité des marchés semble avoir pris la place de l’humeur des dieux ?

-Comment poser la question de la spiritualité dans le monde contemporain ? Tandis que de nouvelles formes de religiosité sont apparues avec les modes de consommation typiques du capitalisme post-industriel, régulièrement resurgissent des modes de penser et de pratiquer le religieux traditionnels, sinon traditionnalistes. Y a-t-il dans le paysage actuel des raisons de penser que la spiritualité évolue réellement avec l’histoire ? Et dans quel sens se produit cette évolution ? Que nous dit sur ce point la comparaison avec le passé, et singulièrement avec les situations connues par le monde antique ?

 

Enfin, un Prix des Rencontres Philosophiques d’Uriage (décerné par les suffrages des adhérents de la Société alpine de philosophie) sera remis à la fin de l’événement, venant récompenser l’ouvrage récent (2008-2010) d’un des philosophes invités qui aura été le plus apprécié par les amateurs de philosophie pour la qualité de sa réflexion philosophique et en liaison avec le thème de l’édition 2010.

 

Programme

 

 

Vendredi 17 septembre

 

- 19h : Ouverture des Rencontres au Centre culturel Le Belvédère en présence de Monsieur André Vallini, Président du Conseil général et député de l’Isère, parrain de l’événement, et présentation par Thierry Ménissier, Président de la Société alpine de philosophie.

- 20h : Projection du film "Soleil vert" suivie d'un débat.

 

Samedi 18 septembre

 

- 9 h30 : Café d’accueil (La Richardière)

- 10h – 12h  Séminaire n°1 : « LES ENJEUX TECHNOLOGIQUES DU FUTUR : LA DISPARITION DE L’HUMAIN ? » avec Yves Michaud, Jean-Yves Goffi et Jean-Michel Besnier, animé par Thierry Ménissier

     (salle de La Richardière)

- 10h – 12h   Ateliers philosophiques pour enfants, animés par les étudiants de Philosophie de l’Université Pierre Mendès France – Grenoble 2,  (Le  Belvédère).

- 12h30 – 14h  Déjeuners philosophiques dans les restaurants d’Uriage

- 15h – 17h     Séminaire n°2 : « LA POLITIQUE DU PROGRES : VERS UNE NON-POLITIQUE ? », avec Myriam Revault d’Allonnes, Daniel Bougnoux, Denis Vernant, animé par Thierry Ménissier, salle de La Richardière.

- 15h – 17h              Ateliers philosophiques pour adolescents (PIAJ)

- 17h30 – 19h30              Activités variées : 

             - Jeu du cercle philosophique, "à la manière de", promenade aristotélicienne dans le Parc, etc.

§Petite randonnée historique : « L’esprit d’Uriage » : Claude Franza

§Séance de dédicace des ouvrages dans l’espace librairie (Belvédère)

§Présentation des ouvrages en lice pour le Prix des Rencontres Philosophiques.       

- 20h – 23h              Banquet philosophique autour des séminaires de la journée et en présence des philosophes qui y ont participé, animé par Thierry Ménissier.

 

Dimanche 19 septembre :

 

- 10h 30 – 12 h   Séminaire n°3 : « L’EVOLUTION DES RELATIONS D’AUTORITE » avec Paul Valadier, Robert Damien, Daniel Bougnoux, animé par Philippe Saltel

- 10h 30 – 12 h  Ateliers philosophiques pour enfants

- 12h 30 – 14h         Déjeuner philosophique champêtre

- 14h – 16h     Séminaire n°4 : « Quelle utopie pour demain ? », avec Etienne Klein, Jean-Claude Besson-Girard et Jean-Jacques Wunenburger animé par Anne Frémaux

-16h30 - 17h  : Remise du Prix des Rencontres 2010.

Clôture de l’édition.

 

 

 

 

Les philosophes des Rencontres d’Uriage 2010

  

 

 

Jean-Michel Besnier : professeur de philosophie morale et politique à l’Université de Paris – IV Sorbonne, notamment auteur de : L'irrationnel nous menace-t-il ?, Nantes, éditions Pleins Feux, 2006 ; La croisée des sciences, Questions d'un philosophe, Paris, Le Seuil, 2006 ; Demain, les posthumains. Le futur a-t-il encore besoin de nous ?, Paris, Hachette, 2009.

 

Jean-Claude Besson-Giard : théoricien de la décroissance, directeur de la revue Entropia, auteur de Decrescendo Cantabile. Petit manuel pour une décroissance harmonique, Editions Parangon/Vs, 2005.

 

Daniel Bougnoux : philosophe et médiologue, Université Stendhal – Grenoble 3 et Institut de la Communication et des Médias. Dernier ouvrage paru : La crise de la représentation, La Découverte, 2006.

 

Robert Damien : professeur de philosophie morale et politique à l’Université de Paris X – Nanterre, auteur de : Le conseiller du Prince, de Machiavel à nos jours, genèse d'une matrice démocratique, Paris,  PUF, 2003 ; Etats d'urgence écologique : un nouvel objet politique, à paraître aux éditions Armand Colin, Novembre 2010.

 

Etienne Klein, physicien et épistémologue, CEA – LARSIM (Laboratoire de Recherche sur les Sciences de la Matière), Saclay. Derniers ouvrages parus : Les Secrets de la matière (2008) ; Galilée et les Indiens, Allons-nous liquider la science ? (2008) ; Pourquoi je suis devenu chercheur scientifique (Bayard, 2009).

 

 

Yves Michaud, philosophe, directeur de l’Université de Tous les Savoirs. Derniers ouvrages parus : Précis de recomposition politique : des incivismes à la française et de quelques manières d'y remédier, Paris, Climats, 2006 ; Qu'est-ce que le mérite? Bourin Éditeur, 2009.

 

Myriam Revault d’Allonnes, philosophe, Professeur à l'Ecole Pratique des Hautes Etudes (EPHE), Paris. Derniers ouvrages parus : Le pouvoir des commencements. Essai sur l'autorité, Le Seuil, 2006 ; L'homme compassionnel, Le Seuil, 2008 ; Pourquoi nous n'aimons pas la démocratie, Le Seuil, 2010.

 

Paul Valadier, philosophe et jésuite, directeur de la revue Archives de philosophie, Centre Sèvres, Paris. Derniers ouvrages parus : Détresse du politique, force du religieux, Le Seuil, 2007. Maritain à contre-temps, Politique et valeur, Desclée de Brouwer, 2007 ; Du spirituel en politique, Bayard, 2008.

 

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19 avril 2010 1 19 /04 /avril /2010 19:09

socrate

 

 

 

 

Maryvonne David-Jougneau, philosophe et membre de la Société alpine de Philosophie, présentera son livre

 

Socrate dissident.

Aux sources d’une éthique pour l’individu-citoyen

(Solin/Actes-Sud, 2010)

 

Le mercredi 12 mai de 18 h 30 à 20 h, à la Bibliothèque municipale du Centre-ville de Grenoble

Daniel Bougnoux (professeur émérite, Université Stendhal Grenoble 3) sera le répondant de l’auteure

 

 

Une présentation de cet ouvrage, ainsi que d’autres textes de l’auteure (dont une conférence donnée à Lausanne sur cette question de la dissidence), sont accessibles sur son site :  http://www.david-jougneau.fr

 

Une présentation de cet ouvrage par Daniel Bougnoux sur le site de la revue NonFiction : www.nonfiction.fr/article-3338-retour_a_socrate.htm

  

Pour accéder à la BMCV :

http://www.bm-grenoble.fr/pratiques/bibliotheques/centre-ville.htm

En espérant vous retrouver nombreux !

 

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Société alpine de philosophie - dans Rencontres-débats
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30 mars 2010 2 30 /03 /mars /2010 21:31

Thierry Ménissier

Séminaire de printemps de la Société alpine de philosophie, 27 mars 2010

« La politique, ou la banalité du mal radical ? »

 

« Tout ce que l’homme ose, je l’ose. »

Macbeth, III, 4, 100.

 

         Cette intervention sur le thème du mal me permet d’expliquer comment je conçois mes recherches en philosophie politique à propos de ce que je pourrais nommer la spécificité irréductible de l’activité politique, ou même la bizarrerie de l’ethos ou du comportement politique ; et mon propos, comme vous allez le constater, pourrait porter comme sous-titre : « Quelques usages presque innocents du mal en politique ». Ainsi que vous le savez, ces recherches concernent notamment la pensée de Nicolas Machiavel, que j’ai commencé à travailler sérieusement il y a une quinzaine d’années, et à propos de laquelle j’ai consacré de nombreuses études – avec, plus récemment, un intérêt marqué pour la question du machiavélisme, à partir de l’étonnement initial face à cet étrange objet culturel plutôt que philosophique, et pratique, finalement, plutôt que théorique : le machiavélisme, que je définirai premièrement de la sorte, l’influence, en matière de comportement politique, dans la tradition intellectuelle occidentale de la trace sombre du génial Secrétaire florentin. Et que je caractériserai deuxièmement ainsi : la tendance à projeter une action politique tellement résolue à réussir qu’elle entend justifier l’emploi de tous les moyens possibles, même les pires. Le fait est que la position adoptée par Machiavel – celle d’un observateur neutre de la vie politique, dont l’expertise est appuyée par la considération apparemment objective des événements historiques et de l’actualité de son temps – donne un impact impressionnant à cette tendance.

 

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         Cette recherche m’a donc conduit à écrire le volumineux livre qui vient de paraître aux éditions Hermann : Machiavel ou la politique du centaure ; compte tenu de l’imposante bibliographie critique consacrée à Machiavel (plusieurs centaines d’ouvrages !), quelle folie d’écrire un livre de plus ! Mais je crois que ce qu’il apporte à la réflexion, ce sont ces deux choses :

(1) il propose en quelque sorte une interprétation de la pensée de Machiavel en fonction du machiavélisme, ce qui n’est pas courant car les savants universitaires se dérobent souvent face à cet objet étrange (difficile à caractériser avec une seule discipline académique). Il s’agit alors de savoir ce qu’on pourrait nommer rapidement « la responsabilité de Machiavel » dans la diffusion de certains des thèmes qui sont incontestablement, du point de vue moral, les pires de notre tradition politique occidentale, du XVIe au XXIe siècle ; définie comme stratégie de conquête du pouvoir, l’activité politique se confond avec le mensonge, avec la ruse, avec la trahison, et avec l’usage méthodique de la violence, jusqu’au meurtre. Ce questionnement est lié à l’histoire des idées, bien entendu, mais il s’avère également fondamental pour comprendre ce qu’on peut nommer notre identité politique, nos habitudes mentales vis-à-vis de la prise et de la conservation du pouvoir. Je me suis tout simplement rendu compte, et avec un certain étonnement, que tous les auteurs les plus importants de notre tradition, sans aucune exception, dialoguaient intensément avec Machiavel, même et surtout ceux qui l’ont fait passer, du point de vue moral, pour un monstre.

(2) Par suite, mon livre interroge avec un certain étonnement philosophique la nature et les ressources du style intellectuel de Machiavel – il s’agit de ce fait d’un ouvrage de psychologie politique. Ce style, je le dis avec force et en connaissance de cause, est d’une originalité inouïe et inimité dans notre tradition occidentale. La reconnaissance de ce style tient à ce que j’ai identifié comme « le problème de Machiavel » : il s’est agi pour le Florentin de faire face à la considération de la contradiction existentielle fondamentale de l’humain – la fortune, principe de surgissement du hasard, domine l’action humaine et tend à dissoudre dans le néant les  intentions et volontés humaines les plus résolues. De ce fait, le recours en politique à un certain type de comportement s’impose : ce comportement, c’est ce que j’ai nommé « la politique du centaure », par référence au célèbre passage du Prince, XVIII, dans lequel le Florentin suggère à son lecteur de suivre les préceptes du centaure Chiron, instituteur d’Achille et de bien d’autres princes. Dans l’ouvrage, je tente de reconstituer de quelle manière une telle prescription conditionne la nouvelle « morale de la politique », et particulièrement comment, en proposant l’injection d’une mystérieuse dose d’animalité dans la conduite politique des hommes, elle déstabilise la fragile partition établie entre la civilisation et la bestialité. Une telle orientation s’explique du fait qu’il s’agit, pour compenser la défaillance de la vertu humaine dans le rapport à la fortune, d’adopter certains caractères de la fortune : variabilité extrême et excès, impétuosité dans l’action. De là procède la recommandation fameuse du chapitre XV du Prince : « Onde è necessario, volendosi un principe mantenere, imparare a potere essere non buono et usarlo et non usarlo secondo la necessità » : « c’est pourquoi il est nécessaire, si un prince veut se maintenir, d’apprendre à pouvoir ne pas être bon, et d’en user et n’en pas user selon la nécessité ». Il est nécessaire de recourir à la variation de point de vue, donc à la trahison de nos convictions et engagements antérieurs, si la fortune varie ; il est nécessaire d’agir avec la même fureur et férocité que la fortune (deux termes très présents chez Machiavel : furore et ferocità caractérisent même les naturels politiques très talentueux) que la fortune – ou encore, de procéder avec une « vertu excessive » (eccessiva virtù, écrit plusieurs fois le Florentin).

En étant conscient de la dimension morale de son œuvre, il convient donc de lire Machiavel comme l’explorateur d’une zone de l’existence humaine tout à fait inquiétante, ce qu’il fait avec un courage étonnant et même avec une pénétration de jugement invraisemblable – ce qui tient à mon avis à son style, qui, dans la langue italienne, comprime le sens dans des formules obliques fulgurantes, déconcertantes, d’une puissance de suggestion poétique. La poétique du nécessaire recours, en politique, aux caractères les plus inhumains de la fortune, et donc une certaine poétique de l’hubris, c’est en quelque sorte la clef stylistique de la pensée machiavélienne, et cela, j’y insiste pour finir ce bref bilan, chez un auteur qui ne manifeste aucune délectation morbide pour le vice en politique, ni aucun plaisir pervers à humilier l’humanité en fonction de ses travers, mais qui procède avec une très haute précision mentale, avec une lucidité inouïe, cette blessure, écrit René Char, « la plus rapprochée du soleil ».

Lorsque j’ai eu achevé cet ouvrage, j’ai eu l’impression d’avoir accompli un fascinant voyage, d’avoir touché du doigt certaines limites ou d’être allé dans certains confins, les uns et les autres structurels de la politique telle qu’on l’a conçue en Occident depuis le début de la modernité, puis d’en revenir avec un étonnement renouvelé en ce qui concerne cette activité, la politique. Le style machiavélien provient d’une intuition, celle de la singularité de l’humanité en situation de radicale contingence, ou en situation de limitation intrinsèque vis-à-vis des tâches et des engagements qui devraient ou pourraient la sauver.

Aujourd’hui, sans redire ce que j’ai déjà écrit, je voudrais aller un peu plus loin dans la réflexion. Je voudrais réfléchir la découverte machiavélienne du machiavélisme grâce aux catégories d’autres auteurs. Précisément, ainsi que l’indique le titre de mon intervention, grâce à celles proposées à la fois par Kant et par Arendt.

Mais il convient d’abord que je dise mieux ce que j’entends par « politique » dans le titre que j’ai choisi ; je vais volontairement restreindre le propos, mais je vais aussi l’entendre de manière variée, puisque je désigne de la sorte la décision volontaire qui engage une collectivité, qu’elle s’exprime ou bien par le discours et le geste d’un responsable de haut niveau (par exemple, le chef de l’exécutif dans notre constitution), ou bien par une mesure gouvernementale suivie d’effets dans l’action de l’Etat, ou enfin par une loi votée au Parlement qui a elle aussi des effets tangibles sur la conduite des gens en tant qu’ils évoluent dans un espace soumis à l’influence de la loi, ou même encore par une orientation commune prise par une communauté dans une assemblée constituante. « Politique », tel que je l’entends, est donc le nom donné à l’émergence résolue et explicite de fins considérées collectives.

 

 

 

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La catégorie de « mal radical » évoque la réflexion morale et anthropologique de Kant : dans La religion dans les limites de la simple raison (1793), le philosophe de Königsberg explique qu’il y a un penchant au mal en l’homme, qui ne relève cependant par d’une perversion ni d’une malédiction innées – si l’homme incline au mal, c’est du fait de sa liberté, à savoir du fait qu’il se préfère toujours lui-même par rapport à ce qu’il doit ou devrait aux autres. Il se met en état d’exception vis-à-vis de ce que commande la loi morale et dont il a conscience, loi morale qui prescrit à tout être rationnel de préserver l’humanité dans sa globalité. Le mal consiste en la liberté mal employée, il est de la responsabilité de l’homme.

De son côté, la catégorie de « banalité du mal » renvoie à l’hypothèse émise par Arendt dans son ouvrage sur le procès d’Eichmann à Jérusalem (de 1960 à 1962), fonctionnaire allemand qui revendiquait de ne pas être jugé par les Juifs pour crime contre l’humanité, au nom de son innocence relative : il s’occupait de la régulation des chemins de fer sur le territoire allemand, non de la solution finale que ses faits et gestes servaient pourtant, objectivement parlant. La thèse de la banalité du mal indexe, à propos d’un crime hors de proportion avec toutes les abjections commises par l’homme avant la Solution finale, « l’étrange lien entre l’absence de pensée et la mal » (Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, « Post-scriptum », trad. fr. Paris, Gallimard, 2002, p. 1296). Pour employer à nouveau les propres paroles d’Arendt : « Eichmann n’était ni un Iago ni un Macbeth ; et rien n’était plus éloigné de son esprit qu’une décision, comme chez Richard III, de faire le mal par principe. » (Ibidem, p. 1295).

 

Le mal radical selon Kant, la banalité du mal selon Arendt. Nous avons donc deux constructions conceptuelles dont nous ne savons pas si elles sont compatibles, et – dans l’hypothèse où elles joignent – si elles sont efficaces d’un point de vue descriptif.

Ces deux thèses, qui font partie du répertoire classique du traitement philosophique de la question du mal, sont différentes. La première thèse s’adresse plutôt à l’anthropologie philosophique, la seconde s’inscrit dans la visée d’une critique radicale de la culture moderne, en dénonçant le risque que la bureaucratisation de l’existence fait prendre à la sensibilité humaine. Mais, envisagées dans leur généralité, il y a également quelques points qui les rapprochent. Le premier point commun des deux thèses : pour les deux auteurs, la question de l’origine du mal apparaît moins intéressante que celle de ses modalités, à savoir de la manière dont il caractérise les faits et gestes des hommes. Un autre point commun : elles n’évoquent pas la nature de l’homme, mais sa condition – c’est-à-dire que c’est dans le rapport à l’expérience vécue (dans ses formes contingentes et historiques) que se décide la qualité propre de l’existence individuelle et collective. Ce sont en quelque sorte deux thèses à portée existentialiste.

Qu’est-ce que je veux dire lorsque je propose de les rapprocher ? La politique, telle que définie plus haut, exprime-t-elle la banalité du mal radical ? Dans le développement suivant, je fais tester la pertinence de la réponse suivante : « Oui, la politique exprime la banalité du mal radical ». Il me semble en effet que l’on peut valider l’hypothèse de deux manières différentes.

Premièrement, voulant poursuivre ma méditation machiavélienne, je vais décliner la réponse dans un premier moment à propos de la décision politique entendue comme la volonté individuelle d’entrer en politique, d’accéder aux plus hautes sphères de l’action et de la reconnaissance. Ici je pourrais évoquer Shakespeare à propos de ce que je nommerais « le complexe de Macbeth ». A savoir, l’incapacité pour celui qui veut faire sa place en politique, d’entendre pleinement ses propres motifs et d’entrer, dans une forme d’innocence sauvage, dans la compétition pour le pouvoir. Macbeth, général écossais, conspire contre le souverain légitime, le juste Duncan (qui est aussi son parent), il trahit la confiance de ce dernier et l’assassine dans des conditions atroces, il devient ainsi souverain d’Ecosse. Or, on se souvient comment, au début de la pièce de Shakespeare, Macbeth se laisse envoûter par les paroles obliques des trois sorcières errantes sur la lande écossaise : elles ne lui promettent rien, mais elles laissent entendre qu’il peut avoir un destin royal (« seigneur de Glamis, seigneur de Cawdor, futur roi »). Par suite, Macbeth – première victime de son rêve se trouve comme enfermé dans les mailles d’un projet d’abord confus et qui devient un destin ; mais en réalité, le lecteur s’aperçoit que le conspirateur puis usurpateur ne comprend rien à ce qui lui arrive. Son incrédulité et son incertitude croissent sans cesse au fil de l’intrigue, jusqu’à la réalisation des mystères de la malédiction annoncée : la forêt de Birnam marche effectivement sur Dunsiname, et un homme s’approche de lui, l’épée à la main, qui n’est pas né d’une femme. Tout au long de son aventure, Macbeth s’isole littéralement de l’humanité en entrant dans le rapport de pouvoir, il  est déséquilibré dans son humanité par l’opportunité de régner – ce qui s’empare de lui dès le début de la pièce, c’est un véritable vertige du possible, auquel rien dans son expérience antérieure ne l’a préparé. Ainsi la pièce de Shakespeare peut-elle être lue comme une parabole sur la fatalité du mal en politique, lorsque cette dernière se trouve entendue comme compétition en vue du pouvoir.

 

 

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Mais on dira : rien d’étonnant que vous puissiez de la sorte établir une relation entre la mal et la politique ainsi conçue, puisqu’il ne s’agit encore que de qualifier l’ambition, la volonté sous humaine ou surhumaine de s’imposer au monde. Cependant, les choses sont-elles différentes à hauteur d’homme, c’est-à-dire, ainsi qu’il le semble, dans le contexte de sociétés contemporaines, où la décision politique s’effectue en fonction d’une authentique pluralisation ? C’est pour examiner la réponse possible à cette question que, dans un deuxième temps, je me concentrer sur Kant et Arendt.

Je crois qu’il y a toujours dans la décision politique, entendue comme une modalité collective de l’action, une tendance à choisir son camp de manière particulière contre l’universalité des commandements moraux. Et cela, j’y insiste, même lorsqu’il s’agit de parler de l’action politique comme décision collective, dans le cadre d’un gouvernement légitime, ou en ce qui concerne les lois qu’une communauté nationale choisit pour elle-même, ou encore lorsqu’une assemblée constituante opte massivement pour telle ou telle orientation. Faire de la politique, du moins telle qu’on la pratique depuis l’Antiquité, c’est en effet se rapporter aux siens, et à un intérêt qui, s’il peut sembler général, est  toujours situé. C’est donc se préférer aux autres. En termes kantiens, c’est structurellement préférer les mobiles sensibles (et historiques) au motif rationnel de la raison pure pratique et donc à ce que la loi morale commande. Nous décidons pour nous et de nous. Bien entendu, la philosophie politique nous apprend que c’est une tendance qu’il est nécessaire de corriger : Kant en appelait à la juridiction universelle d’une raison juridique, de nos jours Rawls se tourne vers des procédures raisonnables concernant l’attribution des biens premiers. D’une manière générale, le souci cosmopolitique s’impose pour compenser l’orientation particularisante de la décision politique. Mais dans la pratique courante, ce ne sont pas les philosophes qui font la politique des nations.

Et de plus, cela tout le monde le sait – or, les décisions politiques, même celles d’aujourd’hui, dans nos démocraties largement ouvertes sur le monde et largement raisonnables, demeurent prises dans le contexte de ce particularisme qui évoque le traitement kantien de la question du mal. Pour exprimer les choses de manière minimale : la perspective cosmopolitique semble se trouver durablement contrariée par le principe même du « choix de soi » en lequel consiste la politique. Tout se passe non comme si nous refusions, mais comme si nous omettions plus ou moins consciemment le dépassement du particularisme par l’impératif de considérer l’universalité du genre humain et d’agir non pas dans notre intérêt particulier mais en vue de celui de cet universel.

C’est ici que l’on peut dire que le mal radical est conforté ou amplifié par la banalité : ce que redoutait Arendt s’est apparemment réalisé : non seulement il est dans la nature de toute bureaucratie (y compris bien entendu celle du gouvernement totalitaire) de « transformer les hommes en fonctionnaires, en simples rouages de la machine administrative et, ainsi, de les déshumaniser » (Eichmann, p. 1297) – mais les sociétés démocratiques ont elles aussi réalisé une telle fonctionnarisation ou déshumanisation de l’existence.

Ce qui m’interroge, c’est le blocage sur le particularisme de la décision, je me dis que la situation doit être verrouillée par les mauvaises habitudes prises par la vie sous la catégorie qui régissent la vie politique moderne : l’Etat ou la nation. L’Etat pourvoit à notre confort, la nation nous fournit notre identité collective : ces deux entités prennent en charge les questions gênantes, à commencer par celle qui concerne le fait qu’une frange importante de la population mondiale se trouve exclue de ce confort – frange qui vient d’ailleurs régulièrement frapper à notre porte avec une indécente insistance. Autre cas, persistant dans nos sociétés pourtant bien informées : les relations diplomatiques régulières et matériellement intéressées avec des Etats tyranniques (la raison d’Etat économique : Total en Birmanie, la Françafrique). Le mal radical (soit le fait que  nous nous exceptons du genre humain au nom de notre confort, ou bien que nous excluons les autres de notre confort) est donc devenu banal (une organisation structurée par la rationalisation du confort nous empêche de nous insurger politiquement contre l’exclusion). L’Etat-nation, moyen privilégié du politique moderne, reconduit sans cesse « banalement » la radicalité du choix mauvais que nous faisons de nous-mêmes.

La solution ? Je crois qu’il y en a une mauvaise et une qui peut être meilleure. La mauvaise serait de croire que l’on peut et doit dépasser le plan de l’existence politique par une dépolitisation qui correspondrait à une individualisation. Ce serait croire que la liberté est possible sans politique. La solution qui peut être meilleure (mais sans garantie !), ce serait de politiser à nouveaux frais, de repolitiser l’existence sur la base de la considération d’autres principes. Par exemple, en fonction d’un principe tel que l’intérêt général politique élargi aux intérêts de l’humanité toute entière, et plus particulièrement aux intérêts des populations souffrantes ? Où l’on voit que le problème politique n’est pas tellement, ainsi qu’on pourrait le croire en première analyse, de réussir à faire vivre ensemble des hommes qui ne sont pas faits pour cela, mais qu’il consiste en réalité à déterminer l’action collective avec des catégories vraiment collectives.

 

 

 

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28 mars 2010 7 28 /03 /mars /2010 21:12

                                     Séminaire de printemps

de la Société alpine de philosophie

  27 mars 2010

 

« L’infime progression du mal »

 
(Vous êtiez environ 90 samedi après-midi, dans la grande salle de l'Hexagone, pour réfléchir  la question du mal. Voici quelques uns des
propos qui furent tenus puis discutés)

Présentation : le mal, un problème pour la philosophie

Par Anne Eyssidieux-Vaissermann, agrégée et docteur en philosophie, professeur en classes préparatoires (Lycée Berthollet, Annecy)

 

1)   Le scandale du mal : un défi pour la pensée

Quand on évoque la notion du « mal », on pense souvent à une de ces questions ou à une de leur forme singulière : pourquoi encore et partout des guerres ? Pourquoi les tremblements de terre ou les cyclones ravagent-ils des pays déjà dans la misère ? Qu’est-ce qui motive les tortionnaires ? Comment peut-on faire du mal à un enfant ? Comme le remarquait Pascal « le mal est aisé, il y en a une infinité, le bien est presque unique » (Pensées , 469).

·        Le mal est indicible

L’expérience de la diversité des formes du mal explique peut être la multitude des questions suscitées par l’existence du mal et la volonté de les ressaisir sous une interrogation unique : qu’est-ce que le mal ? On est tenté de penser qu’en regroupant sous un terme unique (le mal) des phénomènes aussi disparates que le péché, la souffrance, la mort, on va résoudre ce que Paul Ricoeur appelait « l’énigme du mal » (Le Mal, un défi à la philosophie et à la théologie). Est-il légitime de tenter de penser le mal, de rendre le mal intelligible ? N’y a-t-il pas dans l’expérience du mal quelque chose qui échappe à toute tentative de le ressaisir par la pensée ?

Les expressions qu’on emploie pour parler du mal sont à cet égard significatives : « il n’y a pas de mots pour dire l’horreur », «  les images qui suivent sont insoutenables » entend-on souvent au journal télévisé pour nous rappeler que les  crimes, les guerres, les massacres ou encore la tyrannie font toujours et encore partie de la scène quotidienne de l’histoire.

Le mal relèverait-il de la catégorie de l’indicible ou de l’innommable ?  Le langage quand il cherche à dire le mal a recours à des moyens détournés. Comme le remarque Ricoeur « il n’y a pas de langage direct, non symbolique du mal subi, souffert ou commis » (le conflit des interprétations) Parler de mal ou du mal ne suffit pas pour apporter les réponses à toutes les questions qui surgissent de l’expérience du mal.

·        Les formes du mal

Dans quelle mesure le concept de « mal » est-il légitime ? Les questions psychologiques, anthropologiques ou métaphysiques liées à la méchanceté peuvent être abordées sans évoquer la notion de mal. L’idée abstraite de « Mal » confond dans une même entité des réalités hétérogènes (naturelles, sociales ou politiques), elle pourrait être le refuge d’un fatalisme paresseux : si l’on souffre, c’est parce qu’il y a du Mal, point final, et on serait dispensé de rechercher les causes réelles des maux.

On distingue différentes formes du mal, on parle de mal moral  pour qualifier des crimes ou des fautes commises par les hommes (meurtres, viols, pillages, mensonges, trahisons, les torts causés à autrui, etc…), de mal physique pour désigner la douleur ou la souffrance subie, celle liée au corps (la vieillesse, la maladie), ou aux catastrophes naturelles (incendies, inondations, tremblements de terre, cyclones, etc…) et de mal métaphysique lorsque l’on parle d’un mal  inhérent à la nature des choses et que l’on comprend comme un élément  nécessaire de notre univers (imperfection du monde).

·        Le cas de Job

Il y a le mal subi et le mal commis, mais l’un n’est pas toujours le corolaire de l’autre. Le récit de Job dans la Bible permet de poser le problème du mal dans toute son acuité : il pose le mal comme un « scandale ». Job, serviteur fidèle de Dieu, qui se détourne du mal est mis à l’épreuve par Dieu, qui entend prouver au diable que sa foi est désintéressée et que même confronté aux maux les plus cruels (perte de tous ses biens, de ses enfants, la maladie, la trahison de ses amis), il ne maudira pas Dieu, mais acceptera les maux comme il a accepté les bienfaits. Job souffre alors qu’il n’a pas péché et qu’il est aux yeux de Dieu le plus vertueux des hommes, sa souffrance apparaît alors comme purement gratuite. Le mal de Job est purement subi, il n’est pas la conséquence d’un mal commis. Job illustre de manière exemplaire la figure du juste souffrant, de la victime innocente et les maux qui s’abattent sur lui sont le symbole d’un mal gratuit et injustifiable.

S’il y a un scandale du mal, c’est qu’il échappe par son excès même à la pensée.

La réalité du mal excède toute tentative de définition et de conceptualisation. Le mal apparait comme ce qui est absurde, injustifiable, inqualifiable. Comme l’écrit Ricoeur, le mal sous la forme du pâtir est « l’insensé par excellence »

 

2)   L’échec des tentatives de justification du mal

Face au scandale du mal, on a tenté d’en atténuer le mal si l’on peut dire, en l’expliquant ou en le justifiant.

·        Le projet des théodicées

C’est le cas pour Job, ses plaintes et ses lamentations sont un appel désespéré  pour trouver une explication à ce qui lui arrive. « Faites moi comprendre en quoi j’ai péché » (Job, 6, 24) Donner un sens à ses souffrances les rendra plus supportables. Mais comprendre les raisons de sa malédiction, c’est tenter de les justifier. Les amis de Job vont tenter d’interpréter le mal comme un châtiment pour des crimes secrets, mais prétendre que les voies du Seigneur sont impénétrables, que « l’homme naît pour souffrir » (Job, 5, 6-7) ne répond pas à la détresse et au dégoût de vivre qui s’emparent de Job.

La théologie et la philosophie ont déployé des trésors d’ingéniosité pour faire du mal un néant  (Saint Augustin) ou la privation d’un bien (Saint Thomas). On peut tenter de justifier le mal d’un point de vue moral (la douleur comme épreuve permettant d’atteindre la vertu) ou métaphysique, en montrant la nécessité de l’imperfection et donc du mal dans l’économie générale de l’univers et de la perfection du tout. La théodicée s’emploie à innocenter Dieu, en rejetant la faute sur l’homme, doué de libre arbitre. Mais pour le croyant lui-même, la foi en Dieu ne résout pas non plus le problème du mal, la foi accroit plutôt comme le souligne Ricoeur « la tension qui naît entre la confiance entière accordée à un Dieu aimant et une opacité aigüe du mal ». Il faut croire en Dieu « en dépit du mal », mais comment Dieu, s’il est toute puissance et bonté, peut-il permettre le mal ? Il faut demander des comptes à Dieu ou dissoudre la réalité du mal.

Les tentatives de rationalisation du mal consistent à transformer le mal en pur non-être ou à le présenter comme une illusion subjective. Imaginer que toutes les choses ont été crées par Dieu à leur intention, c’est interpréter le bien et le mal en fonction de ses propres attentes et désirs. Ainsi pour Spinoza, le mal n’a pas d’essence, il n’a pas de réalité positive. Il est toutefois difficile de dire à l’aveugle qu’il n’a pas à souffrir puisque la cécité fait partie de la perfection de son essence.

Mais cette explication du mal peut difficilement soulager celui qui souffre et fait passer celui qui la défend pour quelqu’un d’insensible à la souffrance d’autrui.

·        La compassion comme limite à la justification

C’est effectivement la souffrance d’autrui qui apparaît comme une limite à toute tentative d’explication rationnelle. L’impossibilité de mettre à distance la souffrance d’autrui nous oblige à prendre conscience des limites de tout discours sur la justification. C’est le face-à-face avec autrui qui doit nous permettre selon Lévinas de ne pas sombrer dans l’indifférence. La misère  ou la souffrance qui s’expriment sur le visage d’autrui doivent être entendues comme un appel à l’aide, comme un « appel au secours de l’autre moi dont l’altérité, dont l’extériorité promettent le salut » (« la souffrance inutile », article publié dans Les Cahiers de la nuit surveillée). La souffrance d’autrui  nous détourne de nos tendances égoïstes, le face-à-face avec une personne en détresse nous fait prendre conscience de nos devoirs et de notre responsabilité, nous faisant quitter le discours de la justification pour celui de la compassion.

Il est à noter que le candidat de la Zone Xtrême dont on entend les plaintes et les hurlements est enfermé dans une boite, on ne voit pas son visage. Pour Lévinas, c’est en cessant de nous dérober à la responsabilité devant laquelle nous place la souffrance d’autrui, que nous pouvons être nous-mêmes : « le fait de ne pas se dérober à la charge qu’impose la souffrance des autres  définit l’ipséité même. » (Difficile liberté, 1995) Même si ce type de discours comporte ses propres insuffisances et limites (jusqu’à quel point pouvons-nous partager et comprendre la souffrance d’autrui ? la douleur physique n’est-elle pas incommunicable ? la mort d’autrui ne nous laisse-t-elle pas démunis et impuissants ? voir les analyses de Luc Boltanski, la souffrance à distance), on peut lui reconnaître le mérite d’être plus humain qu’un discours de la justification du mal.

Le problème du mal embarrasse la philosophie parce qu’il la confronte à ses propres limites et l’oblige à reconnaître qu’elle n’est peut être pas la plus à même pour parler du mal, ou du moins qu’elle doit laisser place, comme le dit Ricoeur à d’autres « niveaux de discours sur le mal. » L’échec des théodicées à rendre compte du mal conduit à admettre l’insuffisance d’un « mode de penser soumis à l’exigence de cohérence logique, cad  à la fois de non-contradiction et de totalité systématique » pour résoudre l’énigme du mal.

 

3)   L’énigme du mal

Force est d’accepter que le mal fait problème, qu’il est « le scandale du monde », qu’il est pour nous « le problème majeur », que « c’est lui qui fait pour nous du monde un problème » (Lavelle, le Mal et la Souffrance). La fin de la guerre froide, les progrès des sciences, la croissance économique, les aides de l’Etat-Providence ont pu faire espérer pendant la période d’après guerre une extinction progressive des guerres, de la pauvreté, de la famine ou des épidémies les plus dévastatrices, la multiplication des conflits, l’apparition d’une nouvelle forme de pauvreté et d’exclusions, les violences urbaines ou scolaires, les affaires financières et de corruption nous ont contraint à admettre qu’il était illusoire de penser se débarrasser un jour du mal.

·        Un mal radical

Rendre raison du mal, c’est une manière de se tenir à distance du mal, le considérer comme quelque chose qui nous concerne mais reste extérieur à nous. Mais poser le mal au sein même de la nature humaine, le penser comme une figure de l’inhumain dans l’humain, c’est admettre la proximité du mal et reconnaître qu’il constitue un problème incontournable, qui concerne tous les hommes sans exception. Il ne suffit donc pas de reconnaître le caractère aporétique de la pensée du mal, il faut aussi en mesurer la radicalité.

Le mal est un fait incontestable « que le monde est mauvais, c’est là une plainte aussi ancienne que l’histoire et même que la poésie » nous dit Kant, mais comme l’ont souligné H. Arendt ou E. Lévinas, les crimes qui ont été commis pendant la seconde guerre mondiale doivent nous conduire à prendre en compte de nouvelles formes de mal vis-à-vis desquelles les concepts forgés par la théologie ou la philosophie se révèlent impuissants : l’absence de tout motif ou de toute raison compréhensible dans les crimes commis par les responsables nazis, « l’arbitraire irréductible du mal ‘méchant’, du mal sans répondant ni réponse » écrit Lévinas (« le scandale du mal » publié dans les Nouveaux Cahiers anéantit toute tentative de compréhension, voir la rend obscène. Ceux qui comme Arendt dans Eichmann à Jérusalem ou le réalisateur de Shoah, Claude Lanzmann  insistent sur le refus de donner à leur propos le statut d’énoncé théorique sur la nature du mal ou ses raisons : tenter de dépasser le « cas Eichmann » en se posant des questions d’ordre général telles que pourquoi les Allemands ? Pourquoi les Juifs plutôt que d’autres ?, c’est s’engager dans une voie sans issue ou tomber dans ce que Lanzmann appelle « l’obscénité absolue du projet de comprendre ». Cela ne signifie nullement qu’il faille se taire devant l’horreur des crimes ou se voiler la face, mais plutôt que le fait de vouloir les expliquer ne peut que nous conduire à masquer ou édulcorer la radicalité du mal commis.

·        qui renvoie à l’effrayante banalité du mal

Il ne faut à cet égard pas se méprendre sur la formule d’Arendt : « la banalité du mal ». Dans le compte rendu qu’elle fait du procès Eichmann en 1971, elle met en évidence le fait qu’Eichmann soit un individu parfaitement ordinaire.

Cela ne signifie nullement que le mal soit banal, encore moins qu’il faille le banaliser. Mais qu’il puisse être commis par des êtres ordinaires, obéissant à des ordres, faisant ce qu’ils considèrent comme leur devoir sans se poser de questions, voilà ce qui est insondable, incompréhensible. Si le mal était le fait d’êtres objectivement monstrueux, il pourrait être le fait d’être « inhumains » et l’humanité serait sauve. Le mal réside dans l’absence de pensée.

·        dont les sciences sociales ont du mal à rendre compte

La psychologie sociale apporte de nouveaux éléments d’explication en mettant en évidence des mécanismes psychologiques de soumission à l’autorité. Ainsi, dans les années 60, Stanley Milgram et une équipe de chercheurs de l’Université de Yale en psychologie sociale met au point une expérience destinée à montrer qu’un individu exposé à une autorité considérée comme légitime peut aller jusqu’à causer la mort d’autrui

L’expérience de Milgram a été récemment transposée sur un plateau de télévision par le réalisateur Christophe Nick pour dénoncer notre supposée soumission à la télévision. (« le jeu de la mort » émission diffusée le 17 mars dernier sur France 2). Les candidats ignorent qu’ils participent à un faux jeu de télévisé où il s’agit d’interroger une personne sur une liste d’associations de mots à mémoriser. A chaque erreur du questionné, le questionneur est invité à lui administrer une décharge électrique, suivant une progression de 20 à 460 volts. Obéissant aveuglément au meneur de jeu, 81 % des candidats ont administré une décharge électrique virtuellement mortelle. Les auteurs en concluent que « là où, il y a 50 ans, un peu plus de 60% des sujets obéissaient au scientifique et allaient au bout de la série de décharges, nous sommes aujourd’hui 81% à accepter d’administrer des décharges électriques. », concluant que « nous obéissons davantage à la télévision qu’à n’importe quelle instance. », suggérant que l’emprise exercée par la télévision dépasse celle de la science. Outre les problèmes de scientificité de l’expérience, le problème n’est pas celui du pouvoir des médias sur l’individu, mais de cette possibilité, que l’on ne peut refuser d’admettre mais qui n’en est pas moins absolument injustifiable, que chacun d’entre nous peut (dans certaines circonstances certes, sous l’influence d’une autorité, etc…) être capable du pire. C’est une erreur semble-t-il de croire que notre société individualiste a plus développé que les précédentes une capacité à résister.

Force est pourtant de constater que l’on ne peut pas vraiment expliquer les mécanismes à l’œuvre dans les processus d’obéissance. Il est impossible de tracer un profil type de l’individu soumis à l’autorité, ni d’évaluer exactement le rôle du milieu socio-professionnel et du caractère. Les psychologues continuent de débattre de la part respective de la situation et de l’individu. Milgram notait déjà que « l’obéissance et la désobéissance ont pour origine un aspect complexe de la personnalité, mais je sais que nous ne l’avons pas trouvé. » « il est presque impossible, même pour un psychologue social, de prédire a priori avec succès qui a le plus de chance de désobéir qu’un autre. »

·        L’hypothèse de la psychanalyse

La psychanalyse freudienne éclaire la question du mal en la renvoyant à la constitution psychique du sujet. Freud dans l’Inquiétante Etrangeté et autres essais, quelques types de caractère dégagés par le travail psychanalytique  analyse le personnage de Gloucester dans Richard III de Shakespeare, qui permet de comprendre que si les hommes acceptent de souffrir et de ne pas se révolter contre les maux qu’ils ont à subir dans leur existence (chagrins, soucis, deuils, maladie, injustices, etc..), c’est parce qu’ils espèrent trouver un jour une compensation à leurs souffrances. Pour Freud, l’existence de la culture repose sur un compromis fragile entre les instincts auxquels nous devons renoncer pour que la vie en société soit possible et l’espoir ou la promesse d’une compensation. La méchanceté naît de la rupture de ce « pacte » passé entre les hommes et la Providence. Gloucester s’estime victime de l’injustice, et fait de sa difformité physique, (le mal subi), la raison et la justification de sa méchanceté sans bornes (le mal commis). S’il faut renoncer à toute compensation, la volonté se révolte et s’efforce de faire le mal pour le mal. Le discours psychanalytique dévoile à partir d’une réflexion sur un « caractère  d’un personnage de fiction, une vérité qui nous concerne tous, la possibilité d’une méchanceté sans limites, dès lors que nous avons le sentiment d’être lésés : « nous nous croyons tous fondés à nous plaindre de la nature et du destin en raison de préjudices congénitaux et infantiles ; nous exigeons tous un dédommagement pour des blessures précoces de notre narcissisme »

·        La littérature permet de sonder les abîmes du mal

 La littérature nous permet d’appréhender le mal dans sa radicalité. Ce qui est pour la philosophie et la théologie un défi constitue pour la littérature un matériau dont la richesse est inépuisable. Non sans ambiguïté, la littérature exprime notre fascination mêlée de répulsion pour le mal et l’horreur. Mais le plaisir ne peut être éprouvé que parce que le mal est tenu à distance, qu’il n’est pas expérimenté, ni subi réellement par celui qui n’en est que le spectateur et pas la victime. Le discours littéraire sur le mal permet de sonder les abîmes du mal et de la méchanceté, d’aller jusqu’au bout de la connaissance du mal, à se projeter dans une « logique de l’abject » comme l’écrit Georges Bataille (la littérature et le mal).  Il ne s’agit pas d’expliquer ou de justifier le mal mais de le donner à voir sous toutes ses facettes, de le prendre en compte comme une possibilité inscrite au cœur même de l’être humain. La littérature pose cette question : jusqu’où est-il possible de vouloir le mal ? Peut-on vouloir le mal pour le mal ?  Kant excluait cette possibilité d’une volonté diabolique qui choisirait délibérément le mal comme maxime de son action. La faute morale consiste à reconnaître l’existence et la validité universelle de la loi morale, tout en s’en exceptant.

Ainsi toute tentative d’explication renvoie à cette origine insondable. « Il n’existe […] pas pour nous de raison compréhensible pour savoir d’où le mal moral aurait pu tout d’abord nous venir » nous dit Kant dans La religion dans les limites de la simple raison. Le fait qu’il vient des racines mêmes de l’humain est précisément ce qui rend difficile toute compréhension et toute justification.

Faut-il pour autant renoncer à tenter de penser le mal ? L’échec des tentatives de justification ou d’explication du mal doit plutôt être entendu comme une invitation à reprendre le questionnement et à penser le mal autrement.

 

4)   Penser le mal comme catégorie de l’agir

Le mal relève aussi de la sphère pratique, on peut poser le mal comme catégorie de l’agir et non de la pensée. La question n’est ainsi pas tant de parvenir à comprendre ou à justifier l’existence du mal, que de réussir à trouver les moyens de lutter contre la mal.

Les discours juridiques, médicaux ou politique nous font passer à un autre mode de confrontation avec le mal. On ne peut rester simple spectateurs quand il s’agit de crimes, de maladie ou de corruption, ni mettre à distance pour le contempler esthétiquement. Il faut trouver dans l’urgence des moyens d’arrêter les progrès du mal.

On peut alors définir le mal en tant qu’il relève de la sphère pratique comme « ce contre quoi on lutte, quand on a renoncé à l’expliquer » (Ricoeur) « le scandale du mal » est « ce qui ne doit pas être et que l’action doit combattre »

·        Le mal comme moyen d’action

Le mal n’est pas toujours quelque chose que nous avons à subir, il pourrait devenir un des moyens de l’action, s’il est utilisé à bon escient. Reconnaître que le mal fait partie de nos moyens d’agir, c’était déjà la leçon de Machiavel. Il faut agir en considérant le moindre mal.

Que l’on cherche à bannir le mal ou à en faire un moyen de l’action, il faut regarder le mal en face. Cela suppose que l’on reconnaisse la présence du mal comme partie intégrante de notre existence et que l’on cesse d’en faire quelque chose qui s’imposerait à nous sous la forme d’un destin ou d’une nécessité.

La reconnaissance du mal en nous ne va pourtant pas de soi. Beaucoup d’efforts sont faits pour contourner l’existence du mal, éviter d’affronter directement le problème, se voiler la face en quelque sorte. Ainsi en est-il des discours de la médiation (le médiateur apparaissant comme le personnage providentiel chargé de dissoudre les conflits sociaux ou guerriers) ou de la prévention du mal (on peut penser aux comités de prévention de la délinquance ou de prévention des conflits entre Etats). Le langage ordinaire trahit aussi cette préoccupation : parler de révoltés plutôt que de délinquants, de malades plutôt que de criminels, etc…Tous ces déplacements sémantiques sont signes des hésitations des démocraties « à regarder leurs crimes en face », signe de cette « dérive gestionnaire du mal » Anticiper le mal, tenter d’en atténuer les effets par les vertus de la médiation, c’est admettre pourtant que le mal est là.

·        Le pouvoir et le mal

Que le mal fasse partie de nos moyens d’agir, c’est particulièrement évident dans la pratique du pouvoir. Le mal apparaît ici sous de multiples aspects : corruption, mensonge, violence, atteinte à la liberté d’expression, violation des droits de l’homme, pratique de la torture, « raison d’Etat » qui permet parfois de justifier des actions condamnables d’un point de vue moral. « La politique développe des maux spécifiques qui sont précisément maux politiques, maux du pouvoir politique. » écrit Ricoeur (Histoire et vérité) Le lien étroit qui unit le pouvoir au mal est l’indice « d’une rationalité spécifique du politique » et permet de mettre en évidence ce qui constitue le paradoxe du pouvoir selon Ricoeur  cad le fait que « le plus grand mal adhère à la plus grande rationalité, qu’il y a une aliénation politique parce que le politique est relativement autonome »

Cela signifie que l’on ne peut opposer les conceptions  qui admettent que le mal fait partie des outils dont dispose le pouvoir (Machiavel) ou qui font de thème de l’aliénation politique le point de départ de leur critique de l’Etat (Marx) et de l’autre celles qui assignent à la communauté politique la tâche de parvenir au Souverain Bien (Aristote) ou la réalisation de la liberté (Rousseau, Hegel). Quelle que soit la fin assignée à l’existence politique, elle aura nécessairement affaire à la question du mal. S’il faut chercher une séparation, elle se situerait plutôt entre le politique comme manière de penser la vie dans la cité comme organisation raisonnable qui cherche la meilleure forme d’existence possible et la politique comme prise de décision, qui implique l’usage de la contrainte, de la force, et parfois même de la violence. Que l’on prenne le cas d’une tyrannie où le pouvoir est exercé de manière arbitraire (sans lois) et sans el consentement des citoyens, ou le cas d’un corps politique issu du consentement des citoyens qui décident de mettre en commun leur personne et leur volonté « sous la suprême direction de la volonté générale » (Rousseau, Du contrat social, I, 6), la possibilité du mal resurgit toujours, parce que la contrainte demeure le seul moyen de préserver le pacte passé (« quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps ») et parce que l’abus de pouvoir cad les efforts que fait la volonté particulière contre la volonté générale ou encore le gouvernement contre la Souveraineté, ne peut être complètement écartée, mais qu’il s’agit  du « vice inhérent et inévitable qui dès la naissance du corps politique tend sans relâche à le détruire. »

La possibilité du mal est inhérente à toute forme de pouvoir et de gouvernement, qu’il soit tyrannique, despotique, républicain, monarchique ou démocratique. Il ne s’agit pas de diaboliser le pouvoir, ni faire du pouvoir le mal en soi, mais prendre acte du fait que le pouvoir est « dans l’histoire, la plus grande occasion du mal et la plus grande démonstration du mal » écrit P. Ricoeur, Histoire et vérité, « le paradoxe politique »

D’autre part, si l’on peut définir le mal comme pratique et moyen de l’action, à partir d’une réflexion sur le pouvoir politique, il ne faut pas oublier l’autre dimension du mal politique, qui vient moins de l’attitude de  ceux qui exerçent le pouvoir que du comportement des citoyens qui doivent aussi rester vigilants et agir contre les menaces de corruption ou d’atteinte à leurs libertés fondamentales. Le mal peut venir du comportement des individus et du choix qu’ils ont peuvent faire entre une participation active au pouvoir et une attitude passive et indifférente vis-à-vis de la chose publique. C’est la leçon que l’on peut tirer de la lecture de Tocqueville. Le plus grand des maux qui menace la démocratie vient de la tendance à l’individualisme qui domine dans les sociétés démocratiques et conduit progressivement chaque individu à se consacrer uniquement à la recherche de son bien-être, plus que de la nature de la démocratie. Ce qui peut surgir alors, par la faute même des citoyens, c’est une nouvelle forme d’oppression, un mal qui surgit que « les anciens mots de despotisme et de tyrannie » sont inadéquats pour en rendre compte. On peut donc chercher les racines du mal (démocratique ou totalitaire) du côté de l’attitude du citoyen vis-à-vis des formes d’oppression qu’il rencontre : c’est bien parce que le mal totalitaire trouve sa force et sa condition d’existence dans l’absence de pensée, dans le refus de donner aux actes que nous commettons qu’il constitue une menace pour toute société et qu’il peut survivre à la disparition des régimes totalitaires.

·        La punition et la peine

Enfin le mal peut aussi apparaître en politique sous la forme de la punition ou de la peine infligée par les autorités civiles et juridiques à celui qui a commis un crime. Comme nous y engage Michel Foucault dasn Surveiller et punir, la réflexion sur les formes successives qu’a pu prendre ce pouvoir de punir au cours des siècles permet de révéler l’une des facettes du paradoxe du pouvoir. Est-il légitime de répondre au mal (commis) par un mal (subi), de faire le mal pour arrêter le mal ? La justice se trouve nécessairement confronté à cette question dans la mesure où elle ne peut démontrer son autorité que si les sanctions pénales sont appliquées. Mais peut-on considérer la peine, mal volontairement infligé au criminel (tortures, supplices, condamnation à mort, emprisonnement, etc….) comme un remède efficace contre le mal qu’il a commis ? On peut aussi se demander si la fonction principale du pouvoir est d’inciter à faire le bien ou plus modestement d’empêcher de faire le mal.

Penser le mal comme pratique, que ce soit du côté de ceux qui exercent le pouvoir ou de ceux qui renoncent à participer aux affaires de la cité, c’est se donner les moyens de repenser notre attitude face au mal et chercher les moyens d’y remédier.

 

Bibliographie restreinte

 

v Emmanuel Kant, La religion dans les limites de la simple raison¸ éd. Vrin

v Paul Ricoeur, le Mal, un défi à la philosophie et à la théologie, éd. Labor et fidès, 1978

                  Philosophie de la volonté, t. II la Symbolique du mal, éd. Aubier, 1960

                       Histoire et vérité, « le paradoxe politique », Seuil, 1964

                       « le scandale du mal », article dans la revue Esprit, juil-août 1988

v Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem, éd. Gallimard, Folio, histoire, 1963

v Emmanuel Lévinas,  « le scandale du mal » dans Les Nouveaux Cahiers été 1986, n° 85

v Georges Bataille, La littérature et le mal, éd Gallimard, folio

v D. Freud, L’inquiétante étrangeté et autres essais, éd. Folio Essais

v Francis Wolff, article : le mal dans Notions de philosophie, t. II, éd folio essais, 1995

v Le mal, n° 38 de la nouvelle revue de psychanalyse, Gallimard, automne 1988

v La philosophie et le Mal, collectif sous la direction de C. Chalier dans Studia Philosophica, vol. LII, Deutsche Bibliothek, 1993

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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18 mars 2010 4 18 /03 /mars /2010 21:48


Vous pouvez écouter le début du séminaire (introduction par Th. Ménissier et intervention de Fabienne Martin-Juchat) sur le site de L'Hexagone - Scène nationale de Meylan, à cette adresse :

http://www.theatre-hexagone.eu/scene-nationale/index.php/component/content/article/2-spectacles/57-seminaire-de-philosophies.html

(la commande est tout en bas de la page !)

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