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28 janvier 2010 4 28 /01 /janvier /2010 17:12


Jeudi 7 janvier 2010, 93 personnes étaient présentes dans la salle de lecture de la Bibliothèque Municipale du Centre Ville de Grenoble, pour écouter le lumineux exposé du conférencier puis pour débattre sur la signification du projet politique et idéologique du national-socialisme, tel qu'il a été planifié puis exécuté en son temps, mais aussi tel qu'on peut le comprendre dans le contexte du nôtre.

Que signifie la volonté des Nazis d'"effacer 1789 de l'histoire" ? Comment s'est-elle concrétisée en Allemagne dans les années 1930 ? Et comment comprendre ce genre de propositions qui, plus ou moins explicitement, revient aujourd'hui dans un contexte qui n'est plus celui des régimes autoritaires du début du XXe siècle ?



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[Thierry Ménissier et Johann Chapoutot lors de la conférence de ce dernier sur le nazisme]
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21 janvier 2010 4 21 /01 /janvier /2010 23:57

Séminaire d'hiver : samedi 30 janvier 2010

L'Hexagone-Scène nationale de Meylan, 14 h – 18 h

 

« Le mouvement comme vecteur d'émotion.

Perception du monde et espace »

 

 

Un astrophysicien, une sémio-anthropologue et un théoricien de l’art contemporain, quand ils sont stimulés par le questionnement philosophique, qu’ont-ils à dire sur le mouvement en tant que vecteur d’émotion ?

 

Situation étrange où chacun, compte tenu de la bizarrerie du thème et parce qu’il accepte généreusement le grand jeu de l’interrogation philosophique, est renvoyé aux questions fondamentales de son implication dans la recherche ! Au terme de la préparation du séminaire, cela donne à peu près cela :

 

Qu’est-ce que le mouvement pour un astronome contemporain ? A quel type de questionnement sur la spatialité renvoient ses quotidiennes spéculations mathématiques sur la forme de l’univers ? Un esprit qui passe tous les jours d’un référentiel spatial à l’autre (de Newton à la physique quantique en faisant un crochet chez Einstein), donc un cerveau « leibnizien » ou « borgésien » susceptible de changer de monde d’un instant à l’autre – éprouve-t-il une forme d’émotion dans sa considération du mouvement ?

 

La communication non-verbale étudiée par une anthropologue permet une connaissance en actes  de l’intelligence humaine, ce qui promet une fascinante compréhension de la scène mentale par le biais des « coulisses de l’esprit ». Par ailleurs, quels enjeux sociaux et politiques recouvre-t-elle ? Si le « neuromarketing » apparaît fondamental pour le XXIe  siècle, c’est parce qu’il vise l’association d’un déplacement, d’un code, et d’une émotion – en tant qu’êtres spatiaux, sommes-nous si intimement conditionnés par le langage non-verbal ? Comment, alors, retrouver une authentique « liberté de mouvement » ?

 

Enfin, derrière l’image désormais un peu facile du « village planétaire global », comment et pourquoi les artistes contemporains utilisent-ils le déplacement comme matériau de leur création ? A l’époque du web 2.0, la question esthétique majeure est-elle celle de l’ubiquité, comme une présence de soi aux quatre coins du monde, ou une bizarre dilatation de la subjectivité ? Et si le rapport esthétique à l’espace a fondamentalement changé, qu’est-ce que cela modifie quant à l’émotion et à l’expérience du sens qu’elle engendre ?

 

Autant de pistes qui par la pensée redoublent les voies ouvertes par Adrien Mondot et explorées cette saison à L’Hexagone. Nous vous espérons nombreux à ces fascinantes noces de la curiosité, de l’expérience esthétique et de la philosophie !

 

Avec :

-          Aurélien Barrau, membre de l’Institut Universitaire de France, maître de conférences en astrophysique, Laboratoire de physique subatomique et de cosmologie, Université Joseph Fourier, Grenoble.

-          Fabienne Martin-Juchat, professeure de sciences de l’information et de la communication, Institut de la communication et des médias, Université Stendhal, Grenoble.

-          Stéphane Sauzedde, maître de conférences en art contemporain, critique d'art, directeur de l'école supérieure d'art de l'agglomération d'Annecy.

 

Séminaire animé par Thierry Ménissier, président de la Société alpine de philosophie.

 

Avec ces séminaires de la Société alpine de philosophie, il s’agit de questionner un thème, en présentant le contenu de recherches en cours menées par des experts qui témoignent de manière claire et construite, à destination d’un public le plus ouvert possible ; il ne s’agit ni d’information culturelle ni de formation universitaire, mais d’une mise en mouvement des idées, destinée à apporter du sens sur des questions dont l’intelligence revêt toujours une certaine importance pour la liberté démocratique.

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15 janvier 2010 5 15 /01 /janvier /2010 21:36



Savoir si la vie est une aventure, telle est la (belle et vaste !) question qui réunira, Philippe Saltel et Thierry Ménissier - à l'invitation du Printemps du Livre de Grenoble (précisément consacré cette année à ce thème), pour un  débat contradictoire entre deux philosophes.

 

La formule d'un tel débat est nouvelle pour nous également, et si elle n'est pas désagréable, nous serons amenés à la poursuivre. C'est en tout cas une tentative pour montrer que les philosophes qui animent la Société alpine s'engagent personnellement dans ce qu'ils pensent !  

Il se trouve que les deux interlocuteurs sont justement en désaccord sur plusieurs points - belle occasion de tester philosophiquement leur amitié...

Quant à l'aventure de la vie ou à la vie de l'aventure, voici le texte de présentation rédigé pour la présentation de la rencontre :

"Pour parler d’aventure, il faut supposer que les événements constituant l’existence humaine ne peuvent être intégralement maîtrisés, ni même totalement anticipés. Dans l’aventure, en effet, les aléas jouent un rôle certain vis-à-vis des orientations qu’on a choisies pour son existence ; on se retrouve à la marge de ce qu’on a prévu. On pourrait dire que l’aventureux est celui qui, dans certains domaines ou à certains moments, recherche la fréquentation de telles marges (« de 5 à 7 » ?), tandis que l’aventurier entreprend résolument de les explorer, en reconnaissant paradoxalement l’aléatoire comme un principe directeur : à lui les grands espaces de l’imprévu ! Entendue ainsi, l’aventure constitue-t-elle une notion philosophiquement intéressante, sinon importante ? Deux philosophes d’avis opposés débattront de cette question, en invitant le public à réfléchir avec eux."

Bibliothèque muncipale du centre ville, Grenoble
Jeudi 21 janvier 2010, 18 h 30 - 20 h
Avec Philippe Saltel, professeur de philosophie moderne,
et Thierry Ménissier, maître de conférences de philosophie politique et président de la Société alpine de philosophie, UPMF-Grenoble 2.
Entrée libre et gratuite dans la limite des places disponibles

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11 décembre 2009 5 11 /12 /décembre /2009 22:09



La Destruction de la cité :

projet et pratiques politiques du nazisme

Conférence de Johann Chapoutot

 

Jeudi 7 janvier 2009, 18 h 30 – 20 h

Bibliothèque municipale du Centre-ville, Grenoble

Entrée libre et gratuite dans la limite des places disponibles

 



La rapidité et la vigueur avec lesquelles le régime nazi a été imposé à l'Allemagne indiquent que les différentes étapes de la prise de pouvoir (janvier 1933-août 1934) avaient été mûrement pensées, tant sur le plan tactique (étapes et modalités) que, plus profondément, sur le plan stratégique. Autrement dit, les nazis ne se sont pas bornés à élaborer une technique du coup d'Etat, mais conféraient, de longue date, un sens à cette accession aux responsabilités : il existait une philosophie politique nazie qui, selon les mots mêmes de Goebbels, consistait à "effacer 1789 de l'histoire" - une révolution (celle du 30 janvier 1933) chasse l'autre. Nous tenterons d'expliciter le projet politique nazi en montrant à quel point il est antipolitique : il s'agissait ni plus ni moins que de détruire la cité telle qu'elle était conçue depuis les Lumières.

 

Johann Chapoutot est normalien, diplômé de Science Po Paris, agrégé d’histoire et maître de conférences en histoire contemporaine au Département d’Histoire de l’Université Pierre Mendès France – Grenoble 2. Spécialiste d’histoire culturelle et politique, il est également germaniste Il est l’auteur de : Le national-socialisme et l’Antiquité, PUF, 2008 ; L’âge des dictatures (1919-1945), PUF, 2008 ; à paraître en 2010 : Le meurtre de Weimar, PUF.


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25 novembre 2009 3 25 /11 /novembre /2009 07:01




Emmanuel GABELLIERI


Action et contemplation.
Simone Weil par-delà les Anciens et les Modernes

 

Conférence à la Bibliothèque municipale du Centre-ville de Grenoble

Mercredi 9 décembre 2009, 18 h 30-20 h


Entrée libre et gratuite dans la limite des places disponibles

 



"Travail et contemplation sont les deux pôles de la pensée" (S. Weil, OC II 1, 49)

 


« Philosophie mystique » (MM. Davy), « Platonisme du XXe s. » (M. Vetö), « Philosophie du travail » (R. Chenavier) ? En définissant travail et contemplation comme les « deux pôles de la pensée » S.Weil met ses commentateurs d’accord. Mais, ignorant ainsi la querelle des Anciens et des Modernes qui a opposé vita contemplativa et vita activa, elle invite à ne pas choisir entre Platon, Marx ou Arendt, à penser ensemble décréation de l’âme et transformation du monde. Par là s’éclaire aussi bien sa conception existentielle de la philosophie que la volonté d’articuler « inspiration » et « action », politique et mystique, et une métaphysique de la médiation et du don reliant à nouveaux frais Grèce, christianisme et modernité.

 


Emmanuel GABELLIERI, Agrégé de philosophie, Docteur ès lettres, est Doyen de la Faculté de Philosophie de l'Université Catholique de Lyon.



Ouvrages publiés 
:


- Simone Weil, coll. « philo-philosophes », Ellipses, 2001

-Etre et Don. Simone Weil et la philosophie, « Bibliothèque Philosophique de Louvain » n°57,

   Editions Peeters, Louvain-Paris 2003 

- « Amor mundi, Amor Dei. S.Weil et H.Arendt » (dir.),  Theophilyon IX-2,  2004

- Nature et création entre sciences et théologie (dir., avec J.M.Exbrayat), Paris, Vrin, 2006 

-  Blondel et la philosophie française (dir.), Parole et Silence, 2007 

- Simone Weil, Action et contemplation (dir., avec M.C.Bingemer), Paris, L’Harmattan, 2008

- Préface à Simone Weil (dir. Ch.Delsol), coll. « Les Cahiers d’Histoire de la philosophie »,

    Cerf, 2009

 

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5 octobre 2009 1 05 /10 /octobre /2009 10:33

 

         




Samedi 3 octobre,
dans la grande salle de L'Hexagone de Meylan,
Robert Damien, philosophe,
invité à penser la notion de "partage",
a proposé une réflexion sur LA FRATERNITE,
dont le texte suivant renvoie plus que l'écho.


La fraternité, fin et suite…

 

La fraternité, mal aimée et tard venue, est une notion rescapée d’un naufrage politique. Plus qu’un sentiment, moins qu’une obligation, elle est ajoutée comme un repentir à la devise républicaine. Réquisition d’une pensée molle, juste bonne aux invocations du lyrisme d’avant boire, la grandiloquence populaire et patriotique qu’elle alimente est toujours suspecte d’une religiosité maculée ou d’un familialisme inquiétant tant elle se fourvoie dans le biologisme mortifère des exclusions : si on n’a pas le même père biologique de sang, comment peut-on être frère et l’aurait-on que la haine jalouse des enfants d’une même famille nous ramènerait aux affres fratricides d’Abel et Caïn. S’inventer un Père éternel créateur ne nous libère pas des fatalités puisque les frères, s’en disputant l’héritage,  partagent tous la meurtrière souillure du crime originel.

Comment dès lors ne pas s’abandonner au vertige de l’abandon que suscite son examen ? Pourquoi résister à sa rédhibition ? Entreprise vaine qui ne peut échapper à la reddition tant sa condamnation est désormais inscrite dans nos habitudes de pensée.

Son évacuation par l’hégémonie politique de la tradition anglo-saxonne semble scellée. Porteuse des foudres fanatiques d’une terreur, hantée par la trahison des serments, à quoi bon réhabiliter cette bâtarde d’origine douteuse, inconsistante entre générosité et charité, insaisissable entre foi et fidélité, à jamais déplacée et perpétuellement contradictoire? Y procéder comme on l’a fait ici donne aux relevés de conclusions les allures au pire d’un dépôt de bilan, au mieux d’un appel au secours.

Que reste-t-il de nos amours fraternelles? Pas grand-chose sinon profits et pertes d’une catégorie sinistre et sinistrée et dès lors comment n’y pas substituer des vertus moins risquées et peu périlleuses, d’autres valeurs moins compromettantes comme la sollicitude, la bienfaisance, la reconnaissance, la compassion, la solidarité, la charité, toutes vertus tellement humanitaires et ô combien plus présentables que cette prétendue et dérisoire justice en acte, à bon droit soumise au procès d’aversion ?

On tentera pourtant ici d’ériger quelques digues avant la submersion définitive…

 

*       *       *       *

 

L'engagement sacrificiel fait l’entre nous fraternel en ce qu'il affirme la supériorité des valeurs universelles par rapport à la vie biologique et les incarne dans une existence commune porteuse de normativité. Cette ascendance  n'est possible qu'à partir d'une fraternité combative pour supporter sinon dépasser  les nonchalances stériles de la promiscuité sans projet ni projection. Seule, par les é/motions d'une arkhai féconde, une telle euphorie redresse et fait tenir debout notre vaillance valeureuse, elle autorise à penser juste et à être à la hauteur de ses idéaux pour y organiser sa vie: l'exaucement commun est toujours un exhaussement au dessus de la viscosité quotidienne d'une existence privée de tout.

Contre l'élite professionnelle des experts connaissant les lois des mécanismes vertueux des échanges (de biens, de mots et de femmes), cette droiture normative s'incarne dans le corps militant du citoyen. L'un citoyen n'est possible que par l'autre militant dans un don de soi partagé à plusieurs, dans la camaraderie d'une même chambre, sous une même Loi imposant les obligations proprement politiques d’un Etat qu’on appellera de droit républicain.

Dans le rapport conflictuel de la liberté et de l'égalité qui ordonne les antinomies tragiques de la (dé)raison politique, la fraternité est la valeur fondatrice d'une communauté politique. Ses schèmes d’augmentation mutuelle y sont des structures normatives d’obligation réciproque. Par elles, nous nous rendons capables d’être libre à travers les droits sociaux d’affirmation de notre puissance. Ils fondent la croyance collective dans l’humaine émancipation d’une bonne vie commune.

Les légendes de cette promotion sont les lignes historiques qui méritent d’être relues scrupuleusement pour nous y relier respectueusement afin d’y inscrire nos actions dans ses sillons. Elles  rapportent les récits de ce devenir ensemble par lequel l’humanité s’exalte de se rendre capable d’elle-même. Elles nous racontent comment échapper aux dominations de l’arbitraire des naissances, des pauvretés et des malheurs. Contre l’humiliation qui fait perdre tout crédit et ferme toute expression, elles redonnent confiance dans nos capacités d’accès et d’accueils. Appareils inductifs de croissance et de croyance, elles arment nos espérances des œuvres qui ont déjà portées l’humaine condition dans son histoire et annoncent son futur promis. Transmettant ces relations, elles promeuvent. Promettant la poursuite du chemin, elles transmuent nos rapports. Leurs autorités toujours relationnelles et relatées nous augmentent d’une puissance proprement symbolique : elle nous relie à leurs hauts faits et nous oblige à être à leur hauteur. Monitoires, ses monuments nous avertissent aussi de nous prémunir des défections qui nous menacent. Ainsi se cultivent la communauté fraternelle des ascendances.

L’excentricité centrale de la bibliothèque nous fournit le souverain bien de cette promotion. Par elle s’acquiert le goût non seulement du semblable qui fait l’humanité reconnaissable, non seulement du commun qui rend l’humanité partageable mais de l’universalisible inscrit dans les textes publiés qui promeuvent l’humanité fraternelle. Par cette fraternité substantielle, l’humanité se découvre capable non plus de Dieu comme l’espérait Augustin, mais de s’affirmer, de se continuer et de s’inventer c’est à dire de se cultiver Dans l’immanence de cette autorité culturelle, elle transmet les droits normatifs de son affirmation et découvre les principes propédeutiques de ses activations prochaines.

Leurs auteurs rassemblés dans la bibliothèque universelle des livres sont les maîtres de ce lyrisme porteur. Ils nous rendent à notre tour capable de continuer cette origine féconde. Les munitions littéraires qu’ils nous fournissent sont les sources et les ressources d’une autorité fraternelle en ce que ces ascendants magistraux nous laissent toujours capables de les critiquer, de les interpréter et de les renouveler. La dignitas hominis qui ordonne l’humanité fraternelle est inséparable de la litterae humaniores. La philanthropia que nous délivre le rassemblement des œuvres est partout et toujours amour du savoir déposé dans les textes fondateurs de la lecture et de l’écriture humaines. L’amour des textes, leur traduction, leur commentaire est la matrice des traditions motrices d’une fraternité conquérante de ses droits et devoirs. L’oubli de l’un est toujours désolation de l’autre.

Ce travail de liaison qui associe l'intelligence d'un recueil et la religion d'un recueillement pour aboutir parfois à la ligature d'un ralliement définit l'activité et la finalité  de la fraternisation, de la symbolisation, de la bibliothécation mais aussi ses dangers et ses risques: "le symbole est un objet de convention qui a pour raison d'être l'accord des esprits et la réunion des sujets. Plus  qu'une chose, c'est une opération et une cérémonie...Symbolique et fraternel sont synonymes: on ne fraternise pas sans quelque chose à partager, on ne symbolise pas sans unir ce qui était étranger...Qui fait du lien fait du bien"[1]. La conjugaison motrice du symbolique, du fraternel et du bibliothécaire constitue la grammaire du républicanisme appliqué. La syntaxe de cette triade normative participe moins d’un habitus néo thomiste réhabilité par Pierre Bourdieu que d’un intendo cicéronien : diapason choral d’une harmonie des voix, l’intendo de la fraternité est la matrice et le moteur d’un concert tonique qui conjugue l’intention fraternelle, la tension pratique, l’intensité émotionnelle.

 

*       *        *        *

 

Eprouvée dans le combat militant, la ferveur partisane, l'aventure sportive, la satisfaction affective, l'émotion esthétique, la cérémonie ecclésiale, la liaison amicale ou la communion amoureuse, cette matrice orthopraxique de la fraternité fut l'objet central et, pourrait-on dire, obsessionnel de la quête d’une politique républicaine. Cette recherche des rêves partagés de la camaraderie trouva de multiples expressions entre effroi et nostalgie, dans toute l'histoire des combats d’une république appliquée. C'est par ce biais à l'évidence que l'on peut et doit, selon nous, comprendre et analyser la structure spécifique des liens obligataires qui mobilisent, jusqu'au martyr aveuglé d'héroïsme, l'acteur politique, et  propulsent l'action collective jusqu'à l'aveuglement stérile. Expérience première ou/et intuition créatrice, peu importe, il n'empêche que, dans l'épreuve des larmes ou dans le frémissement des chansons, plaies vivantes et bleus à l'âme, chanter ensemble et faire concert permet à l'homme de se tenir chaud entre soi dans les coups durs, d'agir en commun, de monter à l'assaut et de déplacer les montagnes.

La question décisive, à la fois existentielle et théorique, de la fraternité, demeure de trouver la clef de cette énigme si bien posée par Alain à propos du vol d'étourneaux: "l'ensemble ondulait comme une draperie au vent. Nulle apparence de chef; c'était le tout qui gouvernait les parties ou plutôt chacun des oiseaux se trouvait gouverné et gouvernant, chacun imitant le voisin, et le moindre écart de l'un inclinant un peu tous les autres"[2]. Comment naît l'enthousiasme collectif d'un ordre commun, comment se maintient-il sans dégénérer dans la folie fanatique, comment cet affect générateur d'une co/naissance s'entretient-il sans se scléroser dans des rituels enkystés ou des retombées commémoratives? "L'ordre enferme par lui-même une espèce de religion, et peut-être toute religion"[3]. Peut-on éviter ce moment fâcheux où l'affection devient affectation, où l'assemblée cesse d'être religieuse pour devenir cléricale, où la représentation devient théâtre d'ombres, où l'autorité devient tyrannique et la fraternité fratricide?

La tradition philosophique s'est toujours méfiée de cette présence des dieux en nous[4]. " C'est ainsi que partout où des semblables sont réunis, l'ordre naît et renaît. Roi invisible et présent; à proprement parler Dieu"[5]. Sa plasticité stimulante nous pousse aux engagements de  l'action mais l'accès de fièvre nous fait aussi dangereusement délirer.

Cette volupté ivre requiert, selon la tradition, la raison froide qui éteint les feux et canalise les émotions de la ferveur en séparant les instances comme les opérations. Pourtant "il y a une partie de danse et de chant dans toutes les  actions en commun, et ce n'est pas celle qui importe le moins. L'ordre est alors cause et effet. Nous y donnons une attention qui est adhésion; c'est peu de dire que nous l'approuvons; nous y sommes maître et serviteur. Ainsi l'ordre n'est point subi, ni voulu; il est au-dessous du subir et du vouloir; il appartient à la vie comme respirer"[6]. Pathologie dégénérative de l'adhésion ou principe moteur de l'engagement, l'enthousiasme fraternel n'est-il pas ce "transcendantal historique" qui rend possible et effectif les actions concertées d'un peuple en mouvement?

Certes on ne résistera pas toujours à la tentation de dresser, non sans la goutte de dépit d'un précieux dégoûté, un "précis de décomposition" de cette fraternité "religionnaire" mais l'essentiel demeure d'analyser les lois de composition et les ingrédients de cet invariant anthropologique. Ontologiquement, ce transport hors de nous par "l'entre nous" d’un idéal nous constitue pourtant comme sujet ordonné de l'être politique. Là encore, comment éviter la dérive de cette augmentation fraternelle? En discriminer la noblesse comme l'ignominie, c'est  fournir instruments de jugement sans en faire son deuil car ce serait nier l'ordre du politique même.

Mais justement n’en sommes nous pas là désormais ? La révolution informatique des transmissions ne signe-t-elle pas l’arrêt de mort de la fiction motrice que fût la fraternité républicaine? Une autre matrice politique se met en place, qui, définitivement l’évacue dans les oubliettes du traumatisme historique.

 

                            *        *        *        *

 

 Y a-t-il une fraternité des internautes ? On veut bien admettre qu’il y a des semblables dans l’univers informatisé mais y a-t-il des frères de la société Internet ? En faut-il ? Ne peut-on pas s’en passer ? Mais comment alors les Internautes font-ils société ? Où est le  nous  de la société cybernétique ? Peut-on parler d’une Cité Internet ?

Les principes constitutifs des échanges informatisés et les modes de fonctionnement communicationnels sont en effet antithétiques de l’idée même de fraternité. Le développement des NTIC (Nouvelles technologies de l’information et de la communication) signe l’histoire d’une fin, celle de la philosophie politique de la république née de la Révolution française de 1789 et des révolutions de 1848, 1870, 1917. Par la légende de ces évènements, le Peuple se révèle à lui-même et se fait fête comme vecteur d’une puissance matricielle. Il se célèbre comme moteur d’une fraternité universelle et médiateur actif d’une autorité fraternelle.

Celle-ci, pour le dire sommairement, suppose une Patrie commune (à défaut de Père unique et total) pour un Peuple assemblé dont la voix (vox populi, vox dei) commande des obligations mutuelles et des sacrifices partagés vis-à-vis d’un tout supérieur dont chaque membre devient frère. Ce Tout nous rassemble comme tous étant de même nature (humaine) et participant d’une même raison (universelle). Cette totalité à qui notre commune identité confère unité, nous élève à la dignité d’acteurs égaux sur un territoire qui nous est propre car nous y réalisons tous ensemble les fins de notre communauté humaine. Il nous appartient, il est à nous, il est nous car chacun est également sujet souverain de cette patrie qui nous fait devenir humains et par cela même fraternels. Chacun vient à l’être par ce tout qui nous dépasse et nous promeut comme ces fils. Les frères le sont d’être les fils de cette patrie inventée en commun.

Cette matrice qui nous fait nous, nous rend compatriotes, confraternels puisque concitoyens. Sur cet espace politique, chacun, par delà ses origines, ses confessions, ses couleurs, ses appartenances,  partage les mêmes droits et devoirs afin d’affirmer, de promouvoir la meilleure part, la part noble de notre humanité. Cette humanité fraternelle nous oblige aux respects réciproques, aussi et surtout elle exige de sacrifier la mauvaise part, la part ignoble de notre humanité commandée, elle, par nos intérêts, nos instincts, nos pulsions, nos particularités, tout ce qui ne se partage pas et constitue nos individualités médiocres.

Pour entretenir la flamme de cet enthousiasme patriotique et fraternel (une manière d’être possédé par ce nouveau Dieu qu’est la Patrie), on multipliera les monuments publics consacrés à ce mystère de la fraternité. Ils nous rappellent l’histoire de son émergence, nous prémunissent de toute chute dans l’intérêt particulier (on le dira justement privé de toute cette dimension publique de la fraternité) et nous annoncent le futur de nouvelles conjugaisons. Célébrations, commémorations, fêtes rituelles constituent les liens d’une religion civique de l’Humanité fraternelle.

Ce grand mythe politique de la Fraternité a pris formes (diverses) avec la révolution industrielle des productions marchandes. En ont émergé, à travers de multiples conflits et convulsions (qu’on a nommés Révolutions car dans ces événements se révèle un avènement, celui du Peuple souverain), des institutions de service public. Elles sont les réquisits d’une République sociale et démocratique. Les plus radicaux de ces défenseurs voudront en accomplir pleinement les fins en réalisant la démocratie socialiste d’un Peuple messie de l’Humanité : les frères militants et militaires de cette Idée lyrique  deviendront les camarades d’une fraternité universelle …

Une nouvelle révolution technique et scientifique s’opère sous nos yeux avec les NTIC. Elle rend complètement caduque et dérisoire cette mythologie mystificatrice de la Fraternité républicaine et socialiste. Mieux, elle nous délivre heureusement de cette vieille et fâcheuse et dangereuse illusion néo quarante huitarde de l’homme nouveau de la Révolution fraternelle.

En effet, la communication informatique est un échange direct, instantané, immédiat, fluide, transparent car dématérialisé, délocalisé, déhiérarchisé. Des liaisons informatives sans les liens d’une transmission toujours soumises aux règles instituées par un Etat territorial. Plus de lieux, plus de mémoires et plus d’institutions. Dans l’espace Internet, plus de Peuple, plus d’auteur, plus de territoire, plus de Patrie, plus de citoyens, plus de frères. L’espace de la communication est un espace désolé, sans sol et sans enracinement, séparé de tout ce qui fait le granuleux des choses, le charnu des êtres, l’irréductible opacité des existences vécues dans les traditions, les langues, les appartenances, les mœurs d’une patrie. Se trouvent enfin et heureusement évacuées des rapports informatiques, grâce à la communication numérique du virtuel, toutes les épaisseurs (ontologiques) que nous imposaient les bornes, les identités héritées, les domiciles, les propriétés, les racines, les habitudes, les croyances, enfin tout ce qui fait l’existence concrète des hommes situés, limités, finis entre communautés et patries autant dire entre mafias et ghettos.

L’univers de la circulation informatique est positivement a/politique, sans ordre de commencement ni de commandement, une an/archie sans lieux ni feux : une utopie enfin réalisée  sans risques de friction. Plus de malentendus ni de supputations, plus de haine plus de conflits car la société cybernétique est un automate autorégulé.

Pour ajouter à la dénonciation, un dernier coup de pied de l’âne. Avec les NTIC, l’individualisme anarcho-libéral a trouvé son outil de développement, le capitalisme libertaire sa force d’expansion et l’idéal démocratique, sa forme d’expression car sont détruits tout ce qui faisait obstacle à son développement mondialisé: les Etats, les autorités, les Institutions, les frontières, les religions. S’accomplit hic et nunc une société mondialiste d’individus sans liens, une démocratie des singuliers sans aucun besoin de cette illusion fraternelle, toujours plus ou moins socialisante, à repousser dans le musée des horreurs. Restent des sujets autonomes qui, selon leur bon vouloir, se rencontrent et s’entraident dans les réseaux conviviaux. Des groupes pluriels et variés mais sans unité ni totalité et dès lors libérant une parole foisonnante, ubiquitaire, pseudonymique, bricolant des savoirs disponibles et des affinités électives, mobilisant de la sollicitude et de l’entraide, autorisant de la connivence et de la convivialité dans et par les échanges interactifs de la cyber communauté.

 Mais en quoi est ce encore de la Fraternité au sens politique que nous avons trop rapidement  dessiné?  On ne détruit que ce qu’on remplace. Est-ce là une nouvelle forme de la fraternité ? Un autre mode de constitution du politique ? Une nouvelle manière de multiplier les liens partiels, mouvants, multiples ? Quel type d’engagement contracte les internautes les uns vis-à-vis des autres et vis-à-vis des institutions établies qui continuent de les définir ? Quelles obligations mutuelles et réciproques s’imposent-ils ? Quel type d’action collective se trouve promu dans les diverses communautés, forums, blogs ? En quoi ces échanges peuvent-ils constituer un nouvel espace public, un nouveau rapport politique que nos anciens concepts d’Etat, de démocratie, d’institution, de citoyenneté, de fraternité sont incapables de penser et ne peuvent que dénoncer  dans un combat désormais d’arrière garde? N’est ce pas au contraire une originale et novatrice politicité qui s’invente et partant un nouvel idéal du nous mais radicalement étranger aux normes de la philosophie politique républicaine qui nous paralysent et nous empêchent de saisir cette e-fraternité post-politique?

 



[1]Régis Debray, Vie et Mort de l’Image, Gallimard, Paris, 1992, p.60

[2]Alain, Le citoyen contre les pouvoirs, Paris, Gallimard, 1985, Propos 124, pp.318-320

[3]Alain, op.cit., p.318

[4]Platon, Phèdre, 244a

[5]Alain, op.cit., p.320

[6]Alain, op.cit., p.319

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11 septembre 2009 5 11 /09 /septembre /2009 23:06
 

 

Samedi 3 octobre 2009 : Partage de butin
dans le cadre de « L’acte II » des Rencontres-i sur le thème « Partager », au théâtre L’Hexagone de Meylan :

  • 14 h : Conférence de Robert Damien (Professeur de philosophie morale et politique, Université de Paris X – Nanterre, auteur de nombreux ouvrages consacrés notamment à la tradition de philosophie sociale française de l’utopie, par exemple à Proudhon).

  • 15 h – 18 h : Ateliers philosophiques auxquels participent les membres volontaires de la SAP.

Entrée libre sur réservation : http://www.theatre-hexagone.eu/scene-nationale/index.php

 


Quelques explications sur cette manifestation en guise de "billet de rentrée du Président" : il s'agit d'une rencontre un peu spéciale, ou pour mieux dire bizarre dans le bon sens, ainsi que L’Hexagone de Meylan sait le faire avec inspiration. Dans le cadre des Rencontres Imaginaires, biennale art-sciences, on a vu s’installer dans l'agglomération grenobloise de nombreuses ruches, ce qui a permis de décliner à loisir le thème "essaimer" (acte I), par de nombreuses manifestations plus étonnantes les unes que les autres auxquelles les amateurs de philosophie de la Société alpine ont participé.

Cette journée philosophique du 3 octobre ouvre l'acte II consacré au thème "partager". La veille d'ailleurs, il y a un vrai partage de vrai miel collecté dans les ruches.

 

***

 

Voilà ce que j’ai écrit en juin pour le programme de L’Hexagone sur le thème du partage :

 


Le partage promet. On en espère quelque chose qui paraît très difficile à réaliser : l’expression conjuguée de l’enrichissement et de l’équité.

Cette attente tient peut-être à la structure même de tout partage. Car partager c’est instituer une communauté, c’est-à-dire davantage qu’une simple société.  Or, du point de vue matériel, le partage repose sur l’opération qui consiste à diviser un ensemble et à en distribuer les éléments constitutifs. Si le partage apparaît comme un acte tout à fait particulier, c’est que la division des choses permet de souder le groupe des hommes. Opération étrange par laquelle le fractionnement dans l’ordre des biens produit dans l’ordre humain le contraire d’une fragmentation, et même une forme éminente d’unité.

Mais, à son tour, une telle étrangeté semble devoir s’élucider si l’on considère le statut de ce que l’on partage. Pourquoi les choses sont-elles considérées comme des biens ? D’où provient la transformation de ce qui est en ce qui vaut ? Questions qui renvoient au cœur de l'économie. Les choses deviennent des biens pour autant qu’on les accepte collectivement comme les symboles de la richesse ; celle-ci est donc affaire de reconnaissance.

Par conséquent, ce qu’un partage laisse toujours espérer, c'est l’enrichissement d’une communauté par le biais d’une reconnaissance pleine et entière pour chacun de ses membres. Il y a des thématiques moins riches en utopie…



Je signe ce texte, car il me semble qu’il y a là une thématique très puissante et peu envisagée de nos jours, et…nous persistons : ce thème du partage va être l’occasion de notre premier séminaire de l’année, ce samedi 3 octobre à L’Hexagone de Meylan.

 

***

 

L'après midi du 3, Robert Damien interviendra sur le thème de la fraternité, qui se trouve au centre de la problématique du partage – Robert Damien, philosophe au ton original, spécialiste des questions de philosophie sociale, grand connaisseur de Proudhon et de la tradition socialiste française.

Après cette intervention, nous participerons avec tous ceux qui le veulent à des ateliers philosophiques, qui synthétisent les diverses expériences de l'acte I et qui sont destinés à approfondir la réflexion par le biais de sa pratique. Quatre thèmes de réflexion sont prévus pour ces ateliers, animés par des universitaires, des écrivains ou des artistes :


"le sauvage comme révélateur de notre condition",

"les abeilles modèles d'économie politique ?",

"territoire butiné, territoire possédé ?",

"essaimer ou mourir"…(le bizarre continue !).

 

Enfin, à 17 h 45, Robert Damien et moi proposerons une réflexion prospective sur ce qui s’est dit, afin, de nouveau, de "partager".

 

Comme on voit, tout cela est participatif, dans le meilleur sens du terme...et une fort belle manière de faire se rencontrer la nature, l'art, la philosophie et le public amateur d’expérience intellectuelle.


En espérant vous retrouver nombreux à cette occasion, j'ai le plaisir de déclarer ouverte cette saison 2009-2010 de la Société alpine de philosophie.

 

Thierry Ménissier

 

 

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29 mai 2009 5 29 /05 /mai /2009 10:55
 

 

RENCONTRE-DEBAT avec André TOSEL

Bibliothèque municipale du centre-ville, Grenoble

Vendredi 26 juin 2009, 18 h 30 – 20 h 30

entrée libre

 

André Tosel interviendra à partir de son ouvrage Un monde en abîme. Essai sur la mondialisation capitaliste (Editions Kimé, 2008), puis répondra aux questions du public.

André Tosel est professeur de philosophie politique à l’Université de Nice. Il est l’auteur de nombreux ouvrages, notamment : Etudes sur Marx (et Engels). Vers un communisme de la finitude (Kimé, 1996), Démocratie et libéralismes (Kimé, 1995), Du matérialisme de Spinoza (Kimé, 1994), Kant révolutionnaire. Droit et politique (PUF, 1988), Spinoza ou le crépuscule de la servitude. Essai sur le Traité théologico-politique (Aubier, 1984).

 

Dans le contexte actuel, Le Monde en abîme me semble un livre important, et cela pour trois raisons. D’une part, il entreprend de s’emparer d’un thème, la mondialisation, finalement peu fréquenté par la philosophie politique. A cet égard, il comprend une inspection critique des « forces en présence » de la philosophie politique actuelle qui est aussi intéressante que sans concession – en faisant par exemple la remarque inquiétante que ceux qui sont le plus favorable à la mondialisation sont également ceux qui la théorisent le moins. Un des points forts de l’ouvrage est qu’il réfléchit la mondialisation en regard des attendus de la philosophie de l’histoire des XIX et XXèmes siècles, et non pas en dehors ni contre elle, à l’inverse donc d’une tendance actuelle. La mondialisation apparaissant comme « un événement philosophique », et même « le seul événement de notre actualité » (p. 96), il convient désormais de lui assigner son sens, c’est-à-dire de statuer philosophiquement sur son compte, et c’est ce à quoi s’emploie l’ouvrage. 

D’autre part, il s’inscrit explicitement dans une perspective d'inspiration marxiste ; or, quoiqu’on pense de l’expérience du communisme au XXème siècle (et même, plus généralement, de la philosophie de l’histoire marxiste), un tel angle de vue dote l’analyse d’une grille d’intelligibilité des phénomènes complexes de domination (aux plans économique, politique, idéologique) que n’offrent pas les autres discours de philosophie politique. Bien entendu, ce que montre l’ouvrage d’André Tosel, c’est que le processus de mondialisation n’a pas supprimé la domination, mais qu’il l’a déplacée géographiquement et qu’il l’a transformée dans ses modalités ; par suite, il se livre à une intéressante tentative de questionner ce que signifie, pour un tel monde, la notion même de « pouvoir ».

Enfin, il nous invite à réfléchir à la forme que peut prendre l’action politique dans un monde métamorphosé sous l’effet de la globalisation économique. Ce point me paraît personnellement représenter l’enjeu le plus important du livre : tandis que les catégories de la théorie politique ont été conçues dans la perspective d’un projet, le projet des Modernes, accordant une place centrale à une entité (le sujet de droit ou le peuple) agissant dans un cadre public rationnel et unifié (l’Etat), comment désormais – c’est-à-dire en dehors de ce cadre instituant – concevoir aussi bien l’être en commun que l’intérêt général ? En d’autres termes, de quelle manière aujourd’hui se figurer tant la capacité de créer une collectivité sensée que le but légitime que cette dernière est susceptible d’assigner à son action ?

 

Thierry Ménissier




PS : Le texte de présentation du livre de Tosel que j'ai prononcé lors de sa venue à Grenoble se trouve ici : http://tumultieordini.over-blog.com/article-33818118.html
 

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Société alpine de philosophie - dans Rencontres-débats
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19 mai 2009 2 19 /05 /mai /2009 09:52
 

                                       

 

Notre époque est-elle tragique ?

Une approche de philosophie politique et de philosophie de l’histoire

Thierry Ménissier

Séminaire d’hiver de la Société alpine de philosophie : Le tragique

28 février 2009, L’Hexagone – scène nationale, Meylan

 

Pour commencer je voudrais préciser que mon propos ne sera pas centré sur la dimension esthétique du tragique, et que je n’évoquerai la forme dramatique de la tragédie que pour nourrir une réflexion qui est tournée vers l’examen de la politique et de sa signification pour une philosophie de l’histoire.

Quelle est la pertinence de cette catégorie de « tragique » pour penser notre époque ? Pour le savoir il est nécessaire de définir et de préciser cette notion, mais avant cela on peut remarquer combien le mot « tragique » vient spontanément, ou peut spontanément venir, lorsque de nos jours on évoque des catastrophes : on parle facilement d’événements tragiques ou même de la ou des tragédies de notre temps, pour désigner certains événements du XXème ou du XXIème siècle :

  • Les guerres du XXème siècle,

  • Les totalitarismes de droite ou de gauche,

  • Les crises humanitaires dues aux facteurs climatiques tels que la sécheresse ou les intempéries et aux facteurs sociaux ou économiques tels que la pauvreté,

  • Les situations de guerre civile dans les pays qui les connaissent.

Par exemple, il y a un livre qui s’intitule « Le Cambodge, une tragédie de notre temps » (Philippe Richer, Presses de Science po, 2001) ; l’article indéfini employé par l’auteur laisse entendre qu’il y en a d’autres, et que la situation cambodgienne n’est pas la seule que l’on pourrait qualifier de « tragédie de notre temps ». Autre exemple, Jacques Chirac vient d’affirmer que la situation au Darfour était « une des grandes tragédies humanitaires de notre temps ». Il y a une dizaine ou une quinzaine d’années maintenant, on se souvient que le mot « tragédie » revenait souvent pour qualifier la guerre dans les Balkans, soit considérée dans sa totalité, comme un événement global, soit pour évoquer tel ou tel épisode en Bosnie, en Croatie ou au Kosovo.

Que veut-on dire par là ? Deux réponses semblent possibles à cette question :

  1. On peut simplement vouloir désigner une catastrophe d’une très grande ampleur et qui engendre la mort dans des proportions considérables.

  2. Mais on peut également affirmer qu’en employant l’adjectif « tragique », on veut moins évoquer ou désigner un fait ou un type de faits, que les appréhender selon une dimension évaluative (on l’a rappelé, l’adjectif « tragique » s’emploie dans un registre visant à porter un jugement sur ce qu’il évoque).

Quel sont les critères sous-jacents à une telle évaluation ? Peut être considéré comme tragique, me semble-t-il, ce qui est fait avec violence, et ce qui fait survenir la mort. Mais ce n’est pas assez dire, car alors, on pourrait simplement employer l’adjectif « funeste ». La qualification de tragique pointe une autre dimension : celle dans laquelle il se joue manifestement quelque chose que l’on n’avait pas prévu, et peut-être même que l’on ne pouvait pas prévoir, et qui de ce fait échappe à la maîtrise humaine. Prêtons attention à un détail très important : si l’on dit cela, on suppose que le tragique relève tout de même de l’intervention humaine – implicitement, on admet que les hommes entrent dans des processus qu’ils voulaient ou espéraient pouvoir anticiper et éventuellement contrôler, et qu’ils n’y sont pas parvenus. C’est un point important : personne n’affirme que tel ouragan ou que telle grande sécheresse sont par eux-mêmes « tragiques », mais on veut dire que leurs conséquences peuvent l’être. Ainsi au Darfour, la catastrophe humanitaire est qualifiée de « tragédie » pour autant que, dans cette région du Soudan, une guerre civile de longue durée a considérablement appauvri le pays, et que c’est donc l’intervention humaine (ou la non intervention) qui rend les choses non seulement catastrophiques mais bel et bien tragiques. Dans tous les cas de ce type, il me semble que c’est la gestion des catastrophes par l’homme qui rend les situations tragiques.

Les choses, envisagées dans cette optique, paraissent claires, si j’ose dire : pour les dire à la manière philosophique, est tragique ce qui relève de la liberté humaine telle qu’elle s’exerce dans la contingence de l’histoire, puisque cette dernière n’est passible d’aucune prévision absolue, aucun calcul ne peut venir anticiper totalement ni garantir une parfaite maîtrise de situations économiques, sociales et politiques. L’adjectif « tragique » sanctionne la capacité effective mais limitée d’une liberté individuelle et collective qui œuvre à même une matière d’une irréductible contingence.

 

Or, il est tout à fait étonnant et en même temps tout à fait significatif qu’on en soit venu à dire de telles choses. Permettez-moi, en philosophe, de trouver cela étrange, d’abord (I), ensuite révélateur d’une certaine position de l’humanité vis-à-vis de ce qui lui arrive aujourd’hui (II). Mais les deux facettes de ma réflexion relèvent de l’interrogation d’une même situation, ou mieux : elles relèvent de la nécessaire méditation d’un même esprit, d’une forme de mentalité dont l’évolution conditionne les situations que nous, contemporains, devons affronter – je veux parler de l’esprit moderne.

 

En effet, l’esprit moderne s’oppose radicalement à toute évaluation des événements en termes de « tragique » ou de « tragédie ».

Ces mots de « Modernité » / « esprit moderne » manifestent la volonté rationnelle de comprendre la nature, sinon d’exploiter ses ressources, voire de la dominer techniquement ; la modernité – à partir du XVIIème et surtout du mouvement des Lumières du XVIIIème siècle dont nous sommes largement les héritiers – sanctionne une volonté de « savoir pour prévoir, prévoir afin de pouvoir », selon la devise des Saint-Simoniens et d’Auguste Comte, dont la philosophie positiviste est tout à fait significative de la modernité et de l’esprit moderne envisagés de ce point de vue. Modernes, nous le sommes devenus grâce à la découverte du principe qui est au cœur de la démarche scientifique, le rapport de causalité, le fait que les causes observables engendrent des effets prévisibles. L’approche déterministe de la nature nous a fait échapper aux fatalités et aux malédictions du monde antique.

On peut encore préciser les choses : tandis que les Anciens Grecs et Latins se représentaient l’action de l’homme dans un univers fini et hiérarchise (le « kosmos », cette totalité bien ordonnée), les Modernes ont eu l’audace de se représenter un univers infini et éventuellement a-centré, ou en tout cas dans lequel ni la Terre ni l’Humanité ne sont centraux ; mais dans le même temps, ils ont forgé avec la raison, la science et même l’idée de subjectivité, de redoutable instruments pour partir à la conquête d’un tel univers, même partiellement. Le fait que la raison, en tant que pouvoir critique, ne fasse jamais de promesse de dupe (elle ne laisse rien espérer sinon un travail scrupuleux d’examen des causes et des effets), l’humilité de la science, enfin la curiosité de la subjectivité de l’homme moderne sont autant d’atouts pour s’éloigner du monde ancien – et pour conjurer le tragique.

En effet, dans le monde ancien, en apparence rassurant, les hommes sont « encadrés » par des dieux en partie irrationnels et violents, et leur propre action paraît soumise à des épreuves destinées à en circonscrire la part d’humanité et de barbarie. Tout héros tragique fait l’épreuve du risque de dénaturation, il risque de devenir moins qu’une bête dans le même temps où il part à la recherche de son identité et de son humanité (on pense évidemment à Oreste et à Œdipe, respectivement matricide et parricide, et de ce fait ayant dû faire l’expérience de la « limite extérieure » de l’humanité.

Dans le monde moderne, ou plutôt conformément à l’esprit moderne, le plan de l’épreuve tragique (à la fois morale et politique, ou anthropologique et civique) n’est plus celui dans lequel les hommes entrent dans le but d’apprendre à se connaître en faisant l’expérience de leur liberté. Ce plan, selon l’esprit moderne, est désormais celui de l’histoire. Ici, une distinction s’impose sans doute : tous les auteurs modernes (au sens simplement chronologique de ce terme) semblent tomber d’accord avec ce que je viens d’affirmer – l’histoire est le registre, le plan d’expression, le domaine de référence dans lequel les hommes peuvent et doivent devenir eux-mêmes. Mais les auteurs « modernistes », ou « modernes » au sens évaluatif ou idéologique du terme vont plus loin que cela : ils estiment que l’histoire, théâtre des efforts de la connaissance et de la technique humaine, est caractérisée par un processus d’une certaine force de nécessité, qu’on peut nommer le progrès. Cette distinction représente quelque chose d’important, car elle permet de qualifier les grandes œuvres de la modernité : si Rousseau est un moderne, et non un moderniste, Descartes et surtout Comte sont plutôt des modernistes. Elle offre également le moyen de comprendre la promesse finalement recelée par la modernité, par le biais de ces auteurs que je serais tenté de considérer, par antiphrase ou goût de l’oxymore, comme « ses prophètes ». Pour ces derniers, la modernité déploie des efforts tels qu’elle est vouée à échapper purement et simplement au tragique, à plus ou moins long terme. Les avancées de la science, la qualité de la raison en termes de puissance de conquête de la nature, l’assurance de la subjectivité « éclairée » par les Lumières – autant d’éléments reléguant aux oubliettes la vieille conception des limites innées de la liberté et de l’expérience pénible de la fatalité, ou du moins autant de facteurs capables de faire regarder ces éléments de l’esprit tragique comme des choses qui concernent le passé, comme une page de l’histoire de l’humanité.

 

Dans le même temps, toutefois, une certaine faillite de l’esprit moderne a réintroduit le tragique ou du moins quelque chose de tragique ; et cela dans l’histoire, donc au sein même de l’élément qui était censé le conjurer.

Crise ou réussite de la modernité ? Le fait est que l’essor démesuré de la science, les indéniables commodités permises par la technique, et la rationalisation de la nature, de la société et des comportements – cela n’a pas empêché « le court XXème siècle » d’être aussi « l’âge des extrêmes », pour reprendre le titre et le sous-titre du livre de l’historien Eric Hobsbawm. Au sein de l’ère modernes, les catastrophes imprévisibles ou du moins difficilement prévisibles que j’ai évoquées plus haut se sont produites, d’une ampleur extraordinaire quant à leur pouvoir de destruction. Dans son fameux ouvrage L’Âge des extrêmes, Hobsbawm écrit ainsi que, concernant la période de 1914 à 1945 :

 

« il y eut sûrement des moments où le ou les dieux, dont les hommes pieux croyaient qu’ils avaient créé le monde et tout ce qu’il contenait, ont pu regretter de l’avoir fait » (p. 44).

 

Plus précisément, et de manière spécifique à notre époque, est-ce que ce ne sont pas les facteurs de la modernité qui ont réintroduit quelque chose de tragique dans notre condition ? On sait que des auteurs tels que Theodor Adorno et Max Horckheimer, fondateurs de la théorie critique de l’Ecole de Francfort (La dialectique de la raison), et aussi Hannah Arendt (La crise de la culture ou Condition de l’homme moderne) ou son premier mari, Günther Anders (L’Obsolescence de l’homme), ont vivement attaqué l’esprit de modernisme d’avoir engendré les conditions de drames aussi imprévisibles qu’épouvantables : imprévisibles parce que l’approche technoscientifique fait obstacle à la saisie des risques, au lieu de les envisager réellement ; épouvantable car elle dénature les choses par l’invention d’artifices toujours plus épouvantables – ainsi, même la guerre se trouve pour ainsi dire dénaturée par l’invention des armes de destruction massive, comme en témoignèrent avec éloquence certains des écrivains survivants de la Première Guerre Mondiale qui développèrent leurs réflexion dans le sens d’une critique du modernisme ou d’une remise en question de l’esprit moderne (tels Ersnt Jünger dans Orages d’acier, et Pierre Drieu la Rochelle dans La comédie de Charleroi). Pour tous ces auteurs, si l’on peut parler de nos jours de tragique, ce n’est pas malgré la raison et la science, ces facteurs décisifs de la modernité, mais en partie à cause d’eux : la modernisation rationnelle et technoscientifique du rapport de l’homme à la nature et à lui-même fausse toutes les mesures possibles d’appréhension des phénomènes ; même le calcul des risques dont se prévaut l’esprit scientifique est insuffisant pour prémunir l’homme contre ce qui semble être la fatalité de sa destruction et de son épreuve de sa déchéance collective et singulière.

Mais alors, de quel genre de « tragique » parle-t-on ? Assurément, ce n’est plus le genre du tragique antique selon lequel l’homme est littéralement écrasé par le fatum. Il est nécessaire de parler d’une espèce de tragique proprement historique, car ce qui semblait hier oxymorique (l’association de « tragique » et d’« historique », si contraire à l’esprit de la modernité), est maintenant possible, sinon nécessaire. Ici, vous me permettrez de développer certaines réflexions qui sont au cœur d’un ouvrage de philosophie politique que je suis en train d’écrire en me fondant sur la pensée de Machiavel, et qui part justement de l’intuition qu’a eue le Secrétaire florentin du « tragique historique ». (Machiavel, contemporain des tout débuts de la modernité au XVIème siècle, dans un monde encore tourné vers l’antiquité, et en même temps contemporain des Guerres d’Italie, premiers conflits modernes en un sens et dernier conflit ancien en un autre).

 

La pensée du Secrétaire ouvre à la considération d’un ordre de faits en grande partie (mais pas totalement) inaperçu jusqu’à lui, et peut-être très difficile à accepter pour le modernisme. L’épreuve du temps historique met l’homme face à la fragilité de ses constructions. Si grâce à la politique l’homme s’inscrit dans le temps, il apprend que la liberté qu’il y gagne ne rime pas avec une maîtrise intégrale du devenir ni même de tous les paramètres de l’action. Aussi l’engagement politique offre-t-il à l’homme la possibilité de faire l’épreuve du tragique proprement historique.

Chez les Anciens, le ressort de la tragédie reposait sur l’écart persistant entre la conscience du héros et les conséquences des actions qu’il entreprend pour améliorer sa situation : Œdipe dans la tragédie de Sophocle découvre ainsi, progressivement, que toutes les actions qu’il a entreprises pour empêcher la malédiction de se réaliser la précipitent, et que tout ce qu’il fait s’effectue finalement dans un sens contraire à ses propres intérêts. Le tragique de la condition humaine vient alors justement du fait que les dieux, qui orientent le cours de la vie humaine par l’intermédiaire du destin, sont responsables des cadres propices à une telle divergence croissante, tandis que si les héros paraissent les auteurs de leur propre liberté, il s’agit d’une liberté malheureuse qui les pousse irrésistiblement hors de la condition humaine, et dont l’effet revient à les expulser de la cité. Il en va autrement dès lors que les hommes revendiquent la conquête leur liberté dans le temps grâce à l’action politique ; toutefois – même chez les Anciens – une nouvelle forme de tragique apparaît alors, notamment lorsqu’ils font l’expérience pénible de la crise historique. Ainsi Thucydide dans son Histoire de la guerre du Péloponnèse met-il en scène la manière dont les Athéniens ont insensiblement mais constamment perdu pied alors même qu’ils orientaient leur action dans la guerre contre Lacédémone par des calculs et des stratégies, mais de plus en plus inefficaces, et selon une possibilité de prévision de plus en plus courte. Dans le tragique historique ce ne sont pas les dieux, mais l’homme lui-même qui, du fait d’une action insuffisamment éclairée et en défaut croissant d’efficacité, engendre les cadres de son échec, de sorte qu’il devient inéluctablement l’agent de sa propre perte.

Durant la guerre du Péloponnèse, des accidents se sont multipliés, qui sont venus perturber la réalisation des plans d’Athènes ; c’est pourquoi l’œuvre thucydidéenne doit être considérée comme un grand livre sur la condition de l’homme dans le temps. Tout en narrant les actions politiques, diplomatiques et militaires qui composèrent la trame des événements dramatiques de la guerre, l’historien grec nous renseigne sur les débats qui agitèrent la cité athénienne, notamment en nous faisant pénétrer au cœur du processus de décision par la restitution (ou la réinvention) des discours que les acteurs politiques prononcèrent ou purent prononcer. Mais en même temps qu’il nous montre comment se construit l’action politique, Thucydide indique de quelle manière des décisions qui auraient dû être efficaces condamnent irrévocablement leurs auteurs. L’historien « redimensionne » par conséquent les pouvoirs de l’action politique, à propos d’une crise historique certes particulière, mais qui vaut comme le modèle de toute action politique humaine. Pour lui l’homme, devenu acteur de son propre destin grâce à la politique, s’est bien affranchi des dieux, mais il n’est pas pour autant devenu l’égal d’un dieu dans l’histoire. Par la politique, il évolue dans un milieu qu’il façonne, mais sans pouvoir déterminer intégralement celui-ci. A ce double égard, le fameux « dialogue mélien »1 représente, bien avant l’œuvre de Machiavel, un modèle pour une pensée tragique du politique : la déduction du recours à la force qui s’y joue constitue le mode opératoire effectivement adopté par les Athéniens dans leur conduite de la guerre, mais elle les engage également dans une politique qu’ils ne peuvent maîtriser, où les passions prennent irrémédiablement le pas sur les calculs censés orienter l’action. La fameuse phrase mise par Thucydide dans la bouche d’Alcibiade, le magnifique traître, est ici tout à fait éloquente :

 

« Il nous est impossible de régler, comme on fait d’un domaine, l’extension de notre empire, mais au point où nous nous sommes mis, force nous est, ici, d’ourdir des menaces, là, de ne pas céder, car le risque est pour nous de tomber, le cas échéant, sous l’empire d’autrui, si nous n’en exercions pas nous-mêmes un sur d’autres. »2


L’histoire des hommes est remplie d’exemples qui donnent raison à la manière dont Thucydide présente la condition de l’homme dans le temps : sans être jamais totalement impuissante – et du fait même de son efficience relative –, la politique révèle un défaut structurel de maîtrise des conditions temporelles de l’action, défaut particulièrement préjudiciable dans certaines configurations critiques. On ne donnera ici qu’un exemple : le Traité de Versailles de 1919 consacre la défaite de l’Allemagne et de ses alliés lors de la première guerre mondiale, et entreprend de régler l’après-guerre. Mais à côté de la création de la Société des Nations, garante de la paix en Europe, une sorte de ressentiment euphorique aveugle tragiquement les vainqueurs, et leur fait mettre sur pied des mesures que les Allemands ressentiront comme vexatoires. Il est donc notable (et particulièrement ironique) que le traité qui aurait dû consacrer la paix et viser à la pérenniser, soit en partie responsable de la montée des mouvements bellicistes allemands et qu’il doive par conséquent être regardé comme une des causes de la seconde guerre mondiale, l’humiliation de la population engendrant un désir de revanche impossible à juguler – un véritable pain béni pour le national-socialisme.

Mieux que tout autre penseur, Machiavel a mis en lumière la manière dont la politique ne peut parfaitement maîtriser l’histoire, au point que parfois c’est la qualité même de son action qui condamne l’homme à l’échec. Loin de se réduire à un ensemble de préceptes « stratégiques » visant la prise et la conservation du pouvoir, l’œuvre du Florentin repose sur l’intuition des limites de l’agir politique, thématisée comme l’influence de la fortuna dans les décisions humaines. Ce qui est susceptible de s’entendre de deux manières différentes, quoique très complémentaires, ainsi que le fameux début du chapitre XXV du Prince nous le suggère. Dans l’ordre métaphysique et en tant que puissance positive de dérèglement des dispositifs humains, la fortune peut être comprise comme un principe de perturbation historique qui influe sur la politique : selon l’image employée par le Florentin, elle est comme un torrent furieux capable de grossir tout à coup sans que l’on puisse réellement anticiper ses débordements ni canaliser sa fureur. La métaphore liquide suggère avec éloquence, de surcroît, le caractère instable de l’élément dont, pour Machiavel, le devenir historique est fait. Si bien qu’entre la décision et les réalisations de l’action, les temps peuvent brutalement changer, à tel point qu’un acteur politique n’est jamais certain de trouver la fortune propice. Le caractère incontournable du tragique spécifiquement historique vient enfin du fait que, de ce devenir historique qui lui est si peu favorable, l’homme en situation politique ne peut jamais s’extraire. Puisqu’il est également un agent historique, nul point de vue extérieur à l’histoire n’est offert à l’acteur politique, point d’Archimède fixe sur lequel il pourrait ancrer son action et à partir duquel il lui serait possible de juger en connaissance de cause. Dans le monde de Machiavel, nul repère n’est donné à l’acteur politique qui lui offrirait la double impression rassurante qu’il est véritablement l’auteur de son action et que, par suite, il est capable d’en demeurer le maitre.

 

Ce monde de Machiavel, est-ce encore le nôtre, ou bien le réalisme (ou pessimisme) machiavélien est-il lui-même dépassé ? Est-il lui-même à ranger au rayon des conceptions dépassées ?

 

En un sens non : l’expérience politique de nos hommes politiques, surtout lorsqu’ils jouent aux apprentis sorciers, accrédite tous les jours les thèses machiavéliennes. Mais en un sens, oui. Je voudrais, en guise de conclusion, vous faire comprendre de quelle manière j’entends cette réserve ; en fait, je l’entends de deux manières contradictoires, sans parvenir à me décider. C’est pourquoi je vous demande de recevoir ce que je vais dire à présent comme s’il s’agissait d’hypothèses que nous devons ensuite discuter afin de les tester.

A certains égards, il faut faire l’hypothèse que notre époque est devenue hypertragique (comme Gilles Lipovetsky parlait il y a peu de « société hypermoderne »), à d’autres, qu’elle est devenue post-tragique.

En effet, parler avec Machiavel de « tragique historique », c’était possible et intellectuellement salutaire dans le contexte de catastrophes, certes terribles, mais qui demeuraient à taille humaine. Des individus, ou un grand nombre d’individus, étaient fauchés par un événement terrible et imprévisible, comme s’ils l’avaient été par le fatum des Anciens. Jusqu’aux batailles napoléoniennes incluses, une telle analyse convient encore. Mais après ? Après, il y a, comme le suggère Alain Finkielkraut dans une observation sur les débuts du XXème siècle comparés aux débuts du siècle précédent, l’histoire paraît radicalement subie, sans espoir de même imaginer en quelque façon l’orienter par un projet humain3. Après, il y a des destructions d’une ampleur toujours insoupçonnée de la part de ceux qui les engendrent. Certains événements font date dans le sens d’une démesure capable de faire éclater l’évaluation en termes de tragique. Je ne donnerai que deux cas importants pour la réflexion sur la guerre « juste », car un tel ordre de faits est très significatif pour ce que nous cherchons à cerner :

  • l’attaque au gaz employé par les Allemand à Ypres le 22 avril 1915 ;

  • le déchaînement du feu nucléaire par les Américains sur les deux villes du Japon en 1945.

Ces deux cas n’évoquent pas seulement le fait que les auteurs de ces événements ont fait quelque chose de très grave, ou même quelque chose d’extrêmement meurtrier : il ne s’agit pas d’évoquer le million de morts causées par les six mois de la bataille de Verdun en 1916, ni du premier jour de l’offensive alliée dans la Somme qui vit 60 000 britannique tués en 24 heures. On ressent intuitivement autre chose : ces événements ont fait quelque chose qui est définitivement disproportionné avec l’humanité, à savoir avec le sentiment de l’humanité. L’officier général qui a eu la riche idée d’un point de vue tactique de lancer 150 tonnes de chlore dans l’air sur les troupes ennemis, a permis de tuer d’un coup ou presque 5 000 hommes et d’en blesser gravement 10 000 autres. Sans exposer trop la vie de ses propres hommes ; c’est donc un joli coup, militairement parlant. Et que dire dans le même ordre d’idée du rapport entre les deux avions porteurs de la bombe et le nombre de morts, de blessés et de mutilés à venir (Hiroshima : un tir, 75 000 morts sur le coup, 50 000 dans les deux semaines suivantes, pour un total imprécis d’environ 250 000). Le problème est ailleurs : à Ypres, l’air naturel que l’on ne peut pas ne pas respirer est brutalement et artificiellement vicié ; à Hiroshima et à Nagasaki tout à coup l’air s’embrasse, un effroyable chaos des éléments survient, et ensuite, même longtemps après, les lésions internes lointaines consécutives à la très grande exposition aux radiations pervertissent le génome de la population. Dans tous les cas, il se passe quelque chose de totalement disproportionné, hors mesure, et l’on ne peut même plus parler de tragique. Ou alors : la barbarie réalisée par la technologie et par la science fait exploser les cadres d’appréhension de la rationalité, de la juste mesure des choses, ces critères capables de nous permettre d’évaluer la dimension tragique des choses.

Je crois que l’on peut faire la même remarque à propos d’un troisième et terrifiant exemple, et que cela confirme l’intuition exprimée ici : l’effectuation planifiée et rationalisée de la destruction des pratiquants d’une religion (les Juifs), des adeptes d’un choix de vie (les homosexuels), des militants d’une cause adverse (les communistes) par les nazis de 1943 à 1945, fournit une matière à examen d’une grande importance. En effet, l’industrialisation de la mort qui s’est manifesté dans les camps ne signifie pas seulement que les nazis, en exécutant de la sorte ceux qu’ils estimaient, par doctrine ou stratégiquement, nuisibles ou dangereux pour l’Allemande, ont utilisé de manière perverse la logique de la production industrielle et dévoyé jusqu’à l’idée de meurtre politique. Elle indique que, dans la phase de la modernité qui s’ouvre à ce moment-là, on est tout à fait capable de planifier l’extermination d’une religion, d’une ethnie, d’un genre de vie, d’une cause politique – c’est-à-dire qu’une décision de type politique, relayé par des cadres administratifs, peut l’envisager sans inhibition majeure, au sein d’un grand pays de culture. Cela ne constitue en réalité qu’une série de problèmes techniques à résoudre. Il y a là un basculement de la conscience dont il est nécessaire de souligner la portée : à l’ère de la réalisation de la science fiction, peut-on encore parler de tragique ? Pas davantage, il me semble, que d’utopie. Car l’utopie constitue pour la modernité le symétrique du tragique : celui-ci représente le registre inférieur ou malheureux, celle-là le pôle supérieur ou radieux.

Notre époque me semble donc à certains égards « hyper tragique » et à d’autres « post tragique ».

Hyper tragique – comme s’il pesait sur elle une sorte de nouvelle malédiction, une malédiction impossible normalement : la malédiction de la science, celle du progrès, et, dans les termes du modernisme accusé, celle de la civilisation. Mais il s’agit moins d’une malédiction s’attachant à la civilisation, qu’à cette civilisation, victime de son goût pour la puissance, dont le développement technologique n’est qu’un cas de figure, certes très éminent. Epoque hyper tragique, donc, car victime de la malédiction de la puissance.

Post tragique – comme elle est « post utopique » : si pénibles et effroyables que soient les catastrophes, elles ne peuvent être appréhendées comme tragiques, car cela voudrait dire qu’il existe une limite mentale et réelle pour les actions humaines, donnée par une évidence spontanée des choses, et que tout cela a encore un sens, celui qu’une liberté responsable est capable de conférer aux actions historiques. Il n’est pas certain que cela soit le cas.

(Mais peut-être que tout l’effort des politiques actuellement est de faire en sorte que l’histoire redevienne tragique – soit : évaluable en termes « simples » de tragique, et aussi, symétriquement, qu’elle redevienne le lieu possible pour l’expression de l’utopie).

 

Alors, il reste à avancer d’un pas, mais ce pas, je vous propose que nous le fassions ensemble en réfléchissant aux réponses qu’il est possible d’apporter à ces questions : qu’y a-t-il après le tragique ? L’absurde ? Le dérisoire ? L’insignifiant ? Un grand éclat de rire ? Et qui seront les philosophes capables de nous guider dans cette nouvelle ère post tragique ? Voici quatre candidats possibles. Le « vieux », l’immortel Cioran et son scepticisme radical confiant à la dérision métaphysique ? Le sage Albert Camus, qui nous explique dans Le mythe de Sisyphe que l’absurde se définit comme ce qui est indifférent à l’avenir (p. 84) ? Le philosophe allemand Peter Sloterdijk, volontiers chantre du post-humanisme, et d’une grande puissance de dérision, mais capable de proposer des catégories originales telles que la « cinétique politique » ou l’éducation à l’ère post-humaniste ? Le romancier Michel Houellebecq, tour à tour cynique et délicat, tel un bon compagnon d’infortune dans une époque désenchantée ? Mais tous ces auteurs sont peut-être trop symptomatiques de notre époque, et ils sont de ce fait des mauvais maîtres en matière d’espoir ? Je vous avoue ne pas disposer de réponses toutes faites à ces questions.

 

Je vous remercie de votre attention.

Eléments de bibliographie

 

  • Theodor Wiesengrund Adorno et Max Horkheimer, La dialectique de la raison. Fragments philosophiques [1944-1969²], trad. E. Kaufholz, Paris, Gallimard, 1974, « Tel ».

  • Günther Anders (pseudonyme de G. Stern), L'obsolescence de l'homme [1956], trad. Paris, Ivréa, 2003.

  • Hannah Arendt, La crise de la culture. Huit exercices de pensée politique [1956-1964], trad. sous la direction de P. Lévy, Paris, Gallimard, 1972 ; rééd. « Folio Essais », 1989.

  • ---, Condition de l'homme moderne [1958], trad. Georges Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1961/1983 avec une préface de Paul Ricoeur ; rééd. Pocket, « Agora » 1994.

  • Alain Finkielkraut, Nous autres, modernes, Paris, Ellipses Marketing et Ecole Polytechnique, 2005 ; rééd. « Folio Essais », 2008.

  • Eric Hobsbawm, L’Âge des extrêmes. Le court vingtième siècle [1994], trad. P.-E. Dauzat, Bruxelles-Paris, Editions Complexes et Le Monde Diplomatique, 2003.

  • Nicolas Machiavel, Le Prince, trad. Th. Ménissier, Paris, Hatier, 1999, 2007.

  • Peter Sloterdijk, La mobilisation infinie. Vers une critique de la cinétique politique [1989], trad. H. Hildenbrand, Paris, Editions du Seuil, 2000.

  • ---, Règles pour le parc humain. Une lettre en réponse à la Lettre sur l’humanisme de Heidegger [1999], trad. O. Mannoni, Paris, Mille et une nuits, 2000.

  • Thucydide, Histoire de la guerre du Péloponnèse, trad. J. de Romilly, Paris, Robert Laffont, 1990.

 

1 Thucydide, Histoire de la Guerre du Péloponnèse, V, §§ 85-113 , trad. J. de Romilly, Paris, Robert Laffont, 1990, p. 476-482.

2 Ibidem, VI, 18, 3.

3 Cf. Alain Finkielkraut, Nous autres, modernes, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 2008, p. 202 : si la Révolution française, manifestant la capacité de l’homme moderne de prendre son destin en main, est « l’événement inaugural et même fondateur du XIXème siècle », le XXème procède d’un événement incontrôlable qui a transformé le héros moderne (Napoléon) en soldat inconnu, l’assassinat de l’archiduc d’Autriche à Sarajevo en 1914.

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19 mai 2009 2 19 /05 /mai /2009 09:39
 



Intervention de Monsieur Bernard TIOLLIER 
donnée en prologue au séminaire sur le tragique organisé par
la Société Alpine de Philosophie, Hexagone de Meylan, 28 février 2009



Le terme ̏ tragique˝ n’existerait pas sans ̏ tragédie ̋ ; ce mot représente une réalité inscrite dans l’histoire de la Grèce et d’Athènes en particulier, au V° siècle avant notre ère.




1/ Naissance de la tragédie, dans un contexte religieux.

Culte adressé à Dionysos.

Etymologie : tragos (bouc) + ôdè (poème chanté).

Il s’agirait donc, au début, d’un dithyrambe déclamé en l’honneur de Dionysos à l’occasion du sacrifice du bouc, ou encore d’un bouc prix du concours dramatique. L’hypothèse est contestée de nos jours.

Fin VI°siècle : un interlocuteur se détache du chœur qui chante le dithyrambe pour lui répondre : le dialogue est né, et l’acteur, « hypocritès » en grec ; littéralement « celui qui donne la réplique ». Comme l’acteur parlait sous un masque, on comprend le sens péjoratif actuel du terme « hypocrite ».

Début du V°siècle : 2 acteurs, à l’époque d’Eschyle. Puis 3 acteurs au temps de Sophocle.

La tragédie donne à voir et à écouter un spectacle qui est la représentation d’une légende.

Elle est différente de l’épopée apparue plus tôt, avec l’Iliade et l’Odyssée d’Homère. L’épopée raconte les hauts faits d’un héros ; c’est une représentation narrative.

Dans l’antiquité il n’y avait pas comme chez nous aujourd’hui de séparation entre le politique et le religieux. Ceci apparaît avec évidence dans les concours de tragédies.



2/ Concours de tragédies.

C’est le tyran Pisistrate qui les a institués vers 534 avant JC. Il y eut aussi en effet des tyrans bienfaisants qui favorisèrent notamment le théâtre.

Les concours se déroulaient au printemps, pendant les fêtes de Dionysos. Compétition entre 3 poètes tragiques “nominés” comme nous dirions maintenant, chacun présentant une trilogie

(3 tragédies) et un drame satyrique. Les plus souvent récompensés furent Eschyle, Sophocle et Euripide.

Le théâtre est une affaire qui concerne la cité. En ce sens il est politique (terme qui vient du grec “polis” signifiant la cité). En voici les principaux aspects :

- Un citoyen prend en charge les frais de la représentation des tragédies : c’est le chorège, qui n’est pas un mécène mais qui assure un service public de citoyen, une sorte d’impôt sur les grandes fortunes.

- L’Archonte (1er magistrat) choisit les 3 chorèges ; chacun d’eux trouvera et assistera un poète et un “protagoniste”, c’est-à-dire l’acteur principal qui recrutera les autres. Par exemple en 472 le chorège Périclès (qui n’était pas encore au pouvoir) choisit Eschyle dont les Perses obtinrent le 1er prix.

- Athènes est en démocratie : l’Assemblée du Peuple tire au sort l’ordre dans lequel chaque chorège aura le droit de choisir son poète et son protagoniste. Naturellement le premier jette son dévolu sur l’auteur le plus célèbre et sur l’artiste en vogue. Les suivants prennent ce qui reste.

De même les 10 membres du jury (un par “tribu”) sont tirés au sort.

- Dans les Euménides ( = Bienveillantes) de 458, pour juger Oreste matricide, Athéna institue le tribunal de l’Aréopage et vote en faveur de l’acquittement. C’était donner une origine illustre et même divine à une institution qui venait d’être privée par Ephialte d’une partie de ses droits. En inventant cette origine, Eschyle donnait un sérieux coup de pouce à la politique intérieure de Périclès et calmait la susceptibilité des membres de l’Aréopage.

- Le théâtre est pour tous : citoyens, métèques, esclaves même. Un droit d’entrée pour les pauvres était pris sur le Trésor Public. Il est vrai que cette allocation fut supprimée après la guerre du Péloponnèse, car l’Etat était ruiné.

Toute la cité est donc réunie, sans distinction de classes sociales. Religion et vie de la cité sont associées : on passe d’une cérémonie cultuelle (il s’agit de rejouer les dieux, les forces surnaturelles comme la vie, la mort, la fécondité, etc…) à une représentation culturelle : les spectateurs se fortifient en puisant des exemples dans les vies des héros, des héroïnes, car les traditions orales vont prendre la forme littéraire des pièces de théâtre et constituer la culture nationale. C’est le sens à donner au titre de l’ouvrage de Jan Kott, Manger les dieux. Essais sur la tragédie grecque et la modernité.



3/ Plus tard, au IV° siècle, les règles de la tragédie furent fixées par Aristote dans sa Poétique.

En voici les principaux points.

L’unité d’action.

L’action est menée à son terme. Les événements (épisodes) s’enchaînent selon une nécessité qui correspond au déroulement de la fatalité (la Machine infernale, selon Cocteau) jusqu’à la catastrophe finale. Catastrophe qu’il ne faut pas prendre au sens apocalyptique du mot, comme on entend l’adjectif “catastrophique”, mais comme le dénouement de la crise, au sens où le langage populaire dit : “C’était fatal !”

Consultons la légende d’Œdipe. Un oracle avait prédit à Laïos, roi de Thèbes, et son épouse Jocaste que s’ils avaient un fils, celui-ci tuerait son père et épouserait sa mère. Toutes les précautions prises pour en éloigner l’accomplissement furent vaines. L’enfant fut “exposé” dans un endroit désert, mais recueilli par un berger et confié au roi de Corinthe qui l’éleva comme son fils. Corinthe étant relativement éloigné de Thèbes, le danger d’une rencontre entre Laïos et Œdipe semblait écarté.

Devenu adulte, Œdipe sur la route de Delphes où il allait consulter l’oracle sur son origine rencontre un char sur la route escarpée ; dispute pour la priorité, Œdipe tue l’occupant de l’autre char : c’était Laïos !

Œdipe débarrasse Thèbes du Sphinx ; en remerciement les Thébains lui offrent le trône et le mariage avec la veuve du roi Laïos… L’oracle était accompli, mais Œdipe l’ignorait.

La peste s’abat sur Thèbes (la tragédie est donnée une dizaine d’années après la terrible peste d’Athènes) : il faut trouver le coupable de la mort de Laïos et le venger.

Une enquête policière est menée par Œdipe lui-même (c’est le sujet d’ Œdipe Roi de Sophocle). Tragiquement, au moment où il compte sur un témoignage pour être délivré du doute, le dernier témoin apporte le dernier morceau du puzzle : le berger qui a recueilli l’enfant exposé et le dernier témoin du meurtre de Laïos sont une seule et même personne.

Œdipe se reconnaît parricide et inceste. Il s’aveugle et part en exil, conduit par sa fille Antigone qui connaîtra elle aussi un sort tragique.

2ème point : le spectacle de la tragédie provoque chez les spectateurs terreur et pitié.

Comment ne pas ressentir de la terreur devant l’avance inexorable de la “machine infernale” ? Comment ne pas éprouver de la compassion pour le héros de l’ Œdipe Roi ?

3ème point : la catharsis, purification, ou purgation des passions, selon le vocabulaire admis.

Il est nécessaire de citer les termes exacts d’Aristote :

“La tragédie est donc l’imitation d’une action noble, conduite jusqu’à sa fin et ayant une certaine étendue […] C’est une imitation faite par des personnages en action et non par le moyen d’une narration et qui, par l ‘entremise de la pitié et de la terreur, accomplit la purgation des émotions de ce genre.”

La phrase a donné lieu à de nombreux commentaires et de nombreuses interprétations. Tenons-nous en à celle-ci (cf. le Dictionnaire culturel d’Alain Rey) : A la question universelle “l’homme est-il pour quelque chose dans ce qui lui arrive ?” la tragédie grecque propose comme réponse un remède (“pharmakon”) pour guérir les troubles, les sentiments qu’on éprouve à voir représenter sur scène le malheur inéluctable. C’est la catharsis, qui consiste à s’identifier au héros, à l’héroïne. Comme le théâtre est une imitation (“mimèsis”) de la réalité, la distance prise avec la représentation guérit le spectateur.



4/ Pour mieux cerner la notion de tragique dans le théâtre grec, il convient de distinguer le sens de trois termes qui sont souvent pris l’un pour l’autre  :

tragique - pathétique - dramatique.

- “tragique” évoque une situation où l’être humain prend douloureusement conscience d’un destin ou d’une fatalité qui pèse sur sa vie, sa nature ou sa condition humaine. Ce n’est pas sa vie en elle-même qui est tragique, mais sa prise de conscience. Nous le verrons à propos d’Oreste.

- “pathétique” évoque l’être humain souffrant. Le mot nous fait penser à pathos qui signifie en grec souffrance, passion, mais qui actuellement a ce sens péjoratif de pathétique déplacé dans un discours ou un écrit, dans le ton, le style, les gestes.

- “dramatique” est souvent pris

soit pour pathétique = émouvant, poignant. ex. : un récit dramatique.

soit pour tragique = dangereux, grave, sérieux. ex. : le tsunami fut un événement dramatique.

Si pathétique évoquait l’homme souffrant, dramatique s’applique au contraire à l’être humain luttant. L’origine grecque du mot est le verbe “drân”, agir, opposé à “patheïn”, subir (passion)

Le nom qui en est tiré, “drama”, désigne l’action d’une pièce de théâtre, qui progresse.

On peut vérifier le sens des 3 termes, tragique, pathétique, dramatique, en prenant le cas d’Oreste traité par les 3 grands poètes tragiques. Je schématise.

- tragique : chez Eschyle.

Il reçoit l’ordre d’Apollon de venger son père Agamemnon en tuant sa mère Clytemnestre et l’amant de celle-ci, coupables du meurtre du roi. Le dieu le menace des pires souffrances aux enfers s’il n’exécute pas cet ordre. Oreste ressent un déchirement intérieur quand il revoit sa mère. Un moment de fléchissement, puis il se reprend, tue, est bientôt poursuivi par les Erinyes. Il est écrasé par l’exigence de l’oracle d’Apollon.

- pathétique : chez Euripide.

C’est la seule tragédie (Electre) où Oreste et sa sœur, horrifiés par leur matricide, éprouvent du remords. Ils sont des victimes, condamnés à l’exil pour ne pas souiller la terre des ancêtres

- dramatique : chez Sophocle.

Oreste ne tremble pas quand il faut venger Agamemnon. Il agit sans se poser de question, exécute d’abord sa mère , puis Egisthe. Sophocle fait même dire au Chœur :

“Je n’ai aucun reproche à leur adresser”

et à la fin de la tragédie, ce sont les derniers mots de la pièce :

“O race d’Atrée, à travers combien d’épreuves es-tu enfin à grand peine

parvenue à la liberté !”



5/ A partir de là on peut examiner

comment les trois grands poètes se sont représenté et ont représenté le tragique.

Eschyle : il convient de tirer la leçon du procès d’Oreste. Athéna fait pencher la balance et Oreste est acquitté : les hommes doivent s’en remettre à la justice divine. Ce sont en réalité les dieux qui débattent et qui tranchent.

Sophocle : la liberté est revendiquée, la dignité de l’homme s’impose face au destin.

Par exemple Antigone incarne les vertus vécues, assumées de façon intransigeante : elle va jusqu’à sacrifier sa vie au devoir sacré d’ensevelir son frère, devoir qu’elle défend contre l’arbitraire de Créon.

Euripide : la fatalité qui s’acharne sur Phèdre est intérieure, elle se crée à elle-même son supplice, est la première victime de ses passions contradictoires. En effet, elle est partagée entre son honneur (désir de mériter l’estime de tous et de soi) et sa passion pour son beau-fils Hippolyte, qui la repousse. Elle se suicide pour sauver son honneur, et en même temps, blessée par le refus d’Hippolyte, elle laisse pour son mari Thésée une lettre qui accable Hippolyte et qui entraînera la mort de celui qu’elle aime.

Depuis le tragique d’Eschyle imposé par l’arbitraire des dieux, on aboutit, à la fin du siècle, à un tragique né de la nature humaine et des passions.

Cela correspond à l’évolution du théâtre grec au V° siècle.



6/ Evolution du théâtre grec au V° siècle avant JC.

Jacqueline de Romilly a très justement fait remarquer que cette évolution, étalée sur 80 ans, a été marquée par deux grandes guerres au début et à la fin du siècle :

- au début, les guerres médiques, contre l’envahisseur perse ; repoussé, Darius à Marathon, Xerxès à Salamine. C’était l’époque de la gloire d’Athènes à la tête de la coalition des cités grecques. Enthousiasme : comment un petit groupe de cités avait-il pu être vainqueur d’un immense Empire qui s’étendait, d’ouest en est de la Méditerranée à l’Indus, et du nord au sud de la Mer Caspienne au Golfe persique ? C’était l’union des cités, dont le mérite revenait à l’initiative d’Athènes. Durant les années qui suivirent, la suprématie politique correspondit à l’âge d’or de la culture à Athènes.

- à la fin du siècle, la guerre du Péloponnèse, guerre “civile” entre Sparte et Athènes pour la conquête de l’hégémonie. Il s’y ajouta la grande peste d’Athènes, dont Périclès fut victime, et un affaiblissement général de la cité : la démocratie fit place à la démagogie puis à la tyrannie des Trente. L’élan national et religieux qui avait suscité les grandes productions s’est ralenti et enfin perdu, même si on jouait encore des pièces de théâtre. L’individualisme prit le pas sur le civisme, l’irréligion sur la piété, le scepticisme s’imposa avec les sophistes. Il n’y avait plus de fête de la cité.

La tragédie connut le succès à Athènes tant que la collectivité put s’enorgueillir d’être pour les autres Grecs une cité-phare, et la décadence quand Athènes se vit humiliée par l’hégémonie de Sparte ou de Thèbes.

Il n’y a plus alors de grand poète tragique. Dans sa comédie des Grenouilles, Aristophane envoie Dionysos, dans une descente aux enfers burlesque, chercher et en ramener quelqu’un – soit Eschyle, soit Euripide – capable de redonner du lustre à la profession d’auteur tragique. La dérision peut tuer le tragique.

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