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30 mars 2010 2 30 /03 /mars /2010 21:31

Thierry Ménissier

Séminaire de printemps de la Société alpine de philosophie, 27 mars 2010

« La politique, ou la banalité du mal radical ? »

 

« Tout ce que l’homme ose, je l’ose. »

Macbeth, III, 4, 100.

 

         Cette intervention sur le thème du mal me permet d’expliquer comment je conçois mes recherches en philosophie politique à propos de ce que je pourrais nommer la spécificité irréductible de l’activité politique, ou même la bizarrerie de l’ethos ou du comportement politique ; et mon propos, comme vous allez le constater, pourrait porter comme sous-titre : « Quelques usages presque innocents du mal en politique ». Ainsi que vous le savez, ces recherches concernent notamment la pensée de Nicolas Machiavel, que j’ai commencé à travailler sérieusement il y a une quinzaine d’années, et à propos de laquelle j’ai consacré de nombreuses études – avec, plus récemment, un intérêt marqué pour la question du machiavélisme, à partir de l’étonnement initial face à cet étrange objet culturel plutôt que philosophique, et pratique, finalement, plutôt que théorique : le machiavélisme, que je définirai premièrement de la sorte, l’influence, en matière de comportement politique, dans la tradition intellectuelle occidentale de la trace sombre du génial Secrétaire florentin. Et que je caractériserai deuxièmement ainsi : la tendance à projeter une action politique tellement résolue à réussir qu’elle entend justifier l’emploi de tous les moyens possibles, même les pires. Le fait est que la position adoptée par Machiavel – celle d’un observateur neutre de la vie politique, dont l’expertise est appuyée par la considération apparemment objective des événements historiques et de l’actualité de son temps – donne un impact impressionnant à cette tendance.

 

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         Cette recherche m’a donc conduit à écrire le volumineux livre qui vient de paraître aux éditions Hermann : Machiavel ou la politique du centaure ; compte tenu de l’imposante bibliographie critique consacrée à Machiavel (plusieurs centaines d’ouvrages !), quelle folie d’écrire un livre de plus ! Mais je crois que ce qu’il apporte à la réflexion, ce sont ces deux choses :

(1) il propose en quelque sorte une interprétation de la pensée de Machiavel en fonction du machiavélisme, ce qui n’est pas courant car les savants universitaires se dérobent souvent face à cet objet étrange (difficile à caractériser avec une seule discipline académique). Il s’agit alors de savoir ce qu’on pourrait nommer rapidement « la responsabilité de Machiavel » dans la diffusion de certains des thèmes qui sont incontestablement, du point de vue moral, les pires de notre tradition politique occidentale, du XVIe au XXIe siècle ; définie comme stratégie de conquête du pouvoir, l’activité politique se confond avec le mensonge, avec la ruse, avec la trahison, et avec l’usage méthodique de la violence, jusqu’au meurtre. Ce questionnement est lié à l’histoire des idées, bien entendu, mais il s’avère également fondamental pour comprendre ce qu’on peut nommer notre identité politique, nos habitudes mentales vis-à-vis de la prise et de la conservation du pouvoir. Je me suis tout simplement rendu compte, et avec un certain étonnement, que tous les auteurs les plus importants de notre tradition, sans aucune exception, dialoguaient intensément avec Machiavel, même et surtout ceux qui l’ont fait passer, du point de vue moral, pour un monstre.

(2) Par suite, mon livre interroge avec un certain étonnement philosophique la nature et les ressources du style intellectuel de Machiavel – il s’agit de ce fait d’un ouvrage de psychologie politique. Ce style, je le dis avec force et en connaissance de cause, est d’une originalité inouïe et inimité dans notre tradition occidentale. La reconnaissance de ce style tient à ce que j’ai identifié comme « le problème de Machiavel » : il s’est agi pour le Florentin de faire face à la considération de la contradiction existentielle fondamentale de l’humain – la fortune, principe de surgissement du hasard, domine l’action humaine et tend à dissoudre dans le néant les  intentions et volontés humaines les plus résolues. De ce fait, le recours en politique à un certain type de comportement s’impose : ce comportement, c’est ce que j’ai nommé « la politique du centaure », par référence au célèbre passage du Prince, XVIII, dans lequel le Florentin suggère à son lecteur de suivre les préceptes du centaure Chiron, instituteur d’Achille et de bien d’autres princes. Dans l’ouvrage, je tente de reconstituer de quelle manière une telle prescription conditionne la nouvelle « morale de la politique », et particulièrement comment, en proposant l’injection d’une mystérieuse dose d’animalité dans la conduite politique des hommes, elle déstabilise la fragile partition établie entre la civilisation et la bestialité. Une telle orientation s’explique du fait qu’il s’agit, pour compenser la défaillance de la vertu humaine dans le rapport à la fortune, d’adopter certains caractères de la fortune : variabilité extrême et excès, impétuosité dans l’action. De là procède la recommandation fameuse du chapitre XV du Prince : « Onde è necessario, volendosi un principe mantenere, imparare a potere essere non buono et usarlo et non usarlo secondo la necessità » : « c’est pourquoi il est nécessaire, si un prince veut se maintenir, d’apprendre à pouvoir ne pas être bon, et d’en user et n’en pas user selon la nécessité ». Il est nécessaire de recourir à la variation de point de vue, donc à la trahison de nos convictions et engagements antérieurs, si la fortune varie ; il est nécessaire d’agir avec la même fureur et férocité que la fortune (deux termes très présents chez Machiavel : furore et ferocità caractérisent même les naturels politiques très talentueux) que la fortune – ou encore, de procéder avec une « vertu excessive » (eccessiva virtù, écrit plusieurs fois le Florentin).

En étant conscient de la dimension morale de son œuvre, il convient donc de lire Machiavel comme l’explorateur d’une zone de l’existence humaine tout à fait inquiétante, ce qu’il fait avec un courage étonnant et même avec une pénétration de jugement invraisemblable – ce qui tient à mon avis à son style, qui, dans la langue italienne, comprime le sens dans des formules obliques fulgurantes, déconcertantes, d’une puissance de suggestion poétique. La poétique du nécessaire recours, en politique, aux caractères les plus inhumains de la fortune, et donc une certaine poétique de l’hubris, c’est en quelque sorte la clef stylistique de la pensée machiavélienne, et cela, j’y insiste pour finir ce bref bilan, chez un auteur qui ne manifeste aucune délectation morbide pour le vice en politique, ni aucun plaisir pervers à humilier l’humanité en fonction de ses travers, mais qui procède avec une très haute précision mentale, avec une lucidité inouïe, cette blessure, écrit René Char, « la plus rapprochée du soleil ».

Lorsque j’ai eu achevé cet ouvrage, j’ai eu l’impression d’avoir accompli un fascinant voyage, d’avoir touché du doigt certaines limites ou d’être allé dans certains confins, les uns et les autres structurels de la politique telle qu’on l’a conçue en Occident depuis le début de la modernité, puis d’en revenir avec un étonnement renouvelé en ce qui concerne cette activité, la politique. Le style machiavélien provient d’une intuition, celle de la singularité de l’humanité en situation de radicale contingence, ou en situation de limitation intrinsèque vis-à-vis des tâches et des engagements qui devraient ou pourraient la sauver.

Aujourd’hui, sans redire ce que j’ai déjà écrit, je voudrais aller un peu plus loin dans la réflexion. Je voudrais réfléchir la découverte machiavélienne du machiavélisme grâce aux catégories d’autres auteurs. Précisément, ainsi que l’indique le titre de mon intervention, grâce à celles proposées à la fois par Kant et par Arendt.

Mais il convient d’abord que je dise mieux ce que j’entends par « politique » dans le titre que j’ai choisi ; je vais volontairement restreindre le propos, mais je vais aussi l’entendre de manière variée, puisque je désigne de la sorte la décision volontaire qui engage une collectivité, qu’elle s’exprime ou bien par le discours et le geste d’un responsable de haut niveau (par exemple, le chef de l’exécutif dans notre constitution), ou bien par une mesure gouvernementale suivie d’effets dans l’action de l’Etat, ou enfin par une loi votée au Parlement qui a elle aussi des effets tangibles sur la conduite des gens en tant qu’ils évoluent dans un espace soumis à l’influence de la loi, ou même encore par une orientation commune prise par une communauté dans une assemblée constituante. « Politique », tel que je l’entends, est donc le nom donné à l’émergence résolue et explicite de fins considérées collectives.

 

 

 

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La catégorie de « mal radical » évoque la réflexion morale et anthropologique de Kant : dans La religion dans les limites de la simple raison (1793), le philosophe de Königsberg explique qu’il y a un penchant au mal en l’homme, qui ne relève cependant par d’une perversion ni d’une malédiction innées – si l’homme incline au mal, c’est du fait de sa liberté, à savoir du fait qu’il se préfère toujours lui-même par rapport à ce qu’il doit ou devrait aux autres. Il se met en état d’exception vis-à-vis de ce que commande la loi morale et dont il a conscience, loi morale qui prescrit à tout être rationnel de préserver l’humanité dans sa globalité. Le mal consiste en la liberté mal employée, il est de la responsabilité de l’homme.

De son côté, la catégorie de « banalité du mal » renvoie à l’hypothèse émise par Arendt dans son ouvrage sur le procès d’Eichmann à Jérusalem (de 1960 à 1962), fonctionnaire allemand qui revendiquait de ne pas être jugé par les Juifs pour crime contre l’humanité, au nom de son innocence relative : il s’occupait de la régulation des chemins de fer sur le territoire allemand, non de la solution finale que ses faits et gestes servaient pourtant, objectivement parlant. La thèse de la banalité du mal indexe, à propos d’un crime hors de proportion avec toutes les abjections commises par l’homme avant la Solution finale, « l’étrange lien entre l’absence de pensée et la mal » (Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, « Post-scriptum », trad. fr. Paris, Gallimard, 2002, p. 1296). Pour employer à nouveau les propres paroles d’Arendt : « Eichmann n’était ni un Iago ni un Macbeth ; et rien n’était plus éloigné de son esprit qu’une décision, comme chez Richard III, de faire le mal par principe. » (Ibidem, p. 1295).

 

Le mal radical selon Kant, la banalité du mal selon Arendt. Nous avons donc deux constructions conceptuelles dont nous ne savons pas si elles sont compatibles, et – dans l’hypothèse où elles joignent – si elles sont efficaces d’un point de vue descriptif.

Ces deux thèses, qui font partie du répertoire classique du traitement philosophique de la question du mal, sont différentes. La première thèse s’adresse plutôt à l’anthropologie philosophique, la seconde s’inscrit dans la visée d’une critique radicale de la culture moderne, en dénonçant le risque que la bureaucratisation de l’existence fait prendre à la sensibilité humaine. Mais, envisagées dans leur généralité, il y a également quelques points qui les rapprochent. Le premier point commun des deux thèses : pour les deux auteurs, la question de l’origine du mal apparaît moins intéressante que celle de ses modalités, à savoir de la manière dont il caractérise les faits et gestes des hommes. Un autre point commun : elles n’évoquent pas la nature de l’homme, mais sa condition – c’est-à-dire que c’est dans le rapport à l’expérience vécue (dans ses formes contingentes et historiques) que se décide la qualité propre de l’existence individuelle et collective. Ce sont en quelque sorte deux thèses à portée existentialiste.

Qu’est-ce que je veux dire lorsque je propose de les rapprocher ? La politique, telle que définie plus haut, exprime-t-elle la banalité du mal radical ? Dans le développement suivant, je fais tester la pertinence de la réponse suivante : « Oui, la politique exprime la banalité du mal radical ». Il me semble en effet que l’on peut valider l’hypothèse de deux manières différentes.

Premièrement, voulant poursuivre ma méditation machiavélienne, je vais décliner la réponse dans un premier moment à propos de la décision politique entendue comme la volonté individuelle d’entrer en politique, d’accéder aux plus hautes sphères de l’action et de la reconnaissance. Ici je pourrais évoquer Shakespeare à propos de ce que je nommerais « le complexe de Macbeth ». A savoir, l’incapacité pour celui qui veut faire sa place en politique, d’entendre pleinement ses propres motifs et d’entrer, dans une forme d’innocence sauvage, dans la compétition pour le pouvoir. Macbeth, général écossais, conspire contre le souverain légitime, le juste Duncan (qui est aussi son parent), il trahit la confiance de ce dernier et l’assassine dans des conditions atroces, il devient ainsi souverain d’Ecosse. Or, on se souvient comment, au début de la pièce de Shakespeare, Macbeth se laisse envoûter par les paroles obliques des trois sorcières errantes sur la lande écossaise : elles ne lui promettent rien, mais elles laissent entendre qu’il peut avoir un destin royal (« seigneur de Glamis, seigneur de Cawdor, futur roi »). Par suite, Macbeth – première victime de son rêve se trouve comme enfermé dans les mailles d’un projet d’abord confus et qui devient un destin ; mais en réalité, le lecteur s’aperçoit que le conspirateur puis usurpateur ne comprend rien à ce qui lui arrive. Son incrédulité et son incertitude croissent sans cesse au fil de l’intrigue, jusqu’à la réalisation des mystères de la malédiction annoncée : la forêt de Birnam marche effectivement sur Dunsiname, et un homme s’approche de lui, l’épée à la main, qui n’est pas né d’une femme. Tout au long de son aventure, Macbeth s’isole littéralement de l’humanité en entrant dans le rapport de pouvoir, il  est déséquilibré dans son humanité par l’opportunité de régner – ce qui s’empare de lui dès le début de la pièce, c’est un véritable vertige du possible, auquel rien dans son expérience antérieure ne l’a préparé. Ainsi la pièce de Shakespeare peut-elle être lue comme une parabole sur la fatalité du mal en politique, lorsque cette dernière se trouve entendue comme compétition en vue du pouvoir.

 

 

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Mais on dira : rien d’étonnant que vous puissiez de la sorte établir une relation entre la mal et la politique ainsi conçue, puisqu’il ne s’agit encore que de qualifier l’ambition, la volonté sous humaine ou surhumaine de s’imposer au monde. Cependant, les choses sont-elles différentes à hauteur d’homme, c’est-à-dire, ainsi qu’il le semble, dans le contexte de sociétés contemporaines, où la décision politique s’effectue en fonction d’une authentique pluralisation ? C’est pour examiner la réponse possible à cette question que, dans un deuxième temps, je me concentrer sur Kant et Arendt.

Je crois qu’il y a toujours dans la décision politique, entendue comme une modalité collective de l’action, une tendance à choisir son camp de manière particulière contre l’universalité des commandements moraux. Et cela, j’y insiste, même lorsqu’il s’agit de parler de l’action politique comme décision collective, dans le cadre d’un gouvernement légitime, ou en ce qui concerne les lois qu’une communauté nationale choisit pour elle-même, ou encore lorsqu’une assemblée constituante opte massivement pour telle ou telle orientation. Faire de la politique, du moins telle qu’on la pratique depuis l’Antiquité, c’est en effet se rapporter aux siens, et à un intérêt qui, s’il peut sembler général, est  toujours situé. C’est donc se préférer aux autres. En termes kantiens, c’est structurellement préférer les mobiles sensibles (et historiques) au motif rationnel de la raison pure pratique et donc à ce que la loi morale commande. Nous décidons pour nous et de nous. Bien entendu, la philosophie politique nous apprend que c’est une tendance qu’il est nécessaire de corriger : Kant en appelait à la juridiction universelle d’une raison juridique, de nos jours Rawls se tourne vers des procédures raisonnables concernant l’attribution des biens premiers. D’une manière générale, le souci cosmopolitique s’impose pour compenser l’orientation particularisante de la décision politique. Mais dans la pratique courante, ce ne sont pas les philosophes qui font la politique des nations.

Et de plus, cela tout le monde le sait – or, les décisions politiques, même celles d’aujourd’hui, dans nos démocraties largement ouvertes sur le monde et largement raisonnables, demeurent prises dans le contexte de ce particularisme qui évoque le traitement kantien de la question du mal. Pour exprimer les choses de manière minimale : la perspective cosmopolitique semble se trouver durablement contrariée par le principe même du « choix de soi » en lequel consiste la politique. Tout se passe non comme si nous refusions, mais comme si nous omettions plus ou moins consciemment le dépassement du particularisme par l’impératif de considérer l’universalité du genre humain et d’agir non pas dans notre intérêt particulier mais en vue de celui de cet universel.

C’est ici que l’on peut dire que le mal radical est conforté ou amplifié par la banalité : ce que redoutait Arendt s’est apparemment réalisé : non seulement il est dans la nature de toute bureaucratie (y compris bien entendu celle du gouvernement totalitaire) de « transformer les hommes en fonctionnaires, en simples rouages de la machine administrative et, ainsi, de les déshumaniser » (Eichmann, p. 1297) – mais les sociétés démocratiques ont elles aussi réalisé une telle fonctionnarisation ou déshumanisation de l’existence.

Ce qui m’interroge, c’est le blocage sur le particularisme de la décision, je me dis que la situation doit être verrouillée par les mauvaises habitudes prises par la vie sous la catégorie qui régissent la vie politique moderne : l’Etat ou la nation. L’Etat pourvoit à notre confort, la nation nous fournit notre identité collective : ces deux entités prennent en charge les questions gênantes, à commencer par celle qui concerne le fait qu’une frange importante de la population mondiale se trouve exclue de ce confort – frange qui vient d’ailleurs régulièrement frapper à notre porte avec une indécente insistance. Autre cas, persistant dans nos sociétés pourtant bien informées : les relations diplomatiques régulières et matériellement intéressées avec des Etats tyranniques (la raison d’Etat économique : Total en Birmanie, la Françafrique). Le mal radical (soit le fait que  nous nous exceptons du genre humain au nom de notre confort, ou bien que nous excluons les autres de notre confort) est donc devenu banal (une organisation structurée par la rationalisation du confort nous empêche de nous insurger politiquement contre l’exclusion). L’Etat-nation, moyen privilégié du politique moderne, reconduit sans cesse « banalement » la radicalité du choix mauvais que nous faisons de nous-mêmes.

La solution ? Je crois qu’il y en a une mauvaise et une qui peut être meilleure. La mauvaise serait de croire que l’on peut et doit dépasser le plan de l’existence politique par une dépolitisation qui correspondrait à une individualisation. Ce serait croire que la liberté est possible sans politique. La solution qui peut être meilleure (mais sans garantie !), ce serait de politiser à nouveaux frais, de repolitiser l’existence sur la base de la considération d’autres principes. Par exemple, en fonction d’un principe tel que l’intérêt général politique élargi aux intérêts de l’humanité toute entière, et plus particulièrement aux intérêts des populations souffrantes ? Où l’on voit que le problème politique n’est pas tellement, ainsi qu’on pourrait le croire en première analyse, de réussir à faire vivre ensemble des hommes qui ne sont pas faits pour cela, mais qu’il consiste en réalité à déterminer l’action collective avec des catégories vraiment collectives.

 

 

 

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28 mars 2010 7 28 /03 /mars /2010 21:12

                                     Séminaire de printemps

de la Société alpine de philosophie

  27 mars 2010

 

« L’infime progression du mal »

 
(Vous êtiez environ 90 samedi après-midi, dans la grande salle de l'Hexagone, pour réfléchir  la question du mal. Voici quelques uns des
propos qui furent tenus puis discutés)

Présentation : le mal, un problème pour la philosophie

Par Anne Eyssidieux-Vaissermann, agrégée et docteur en philosophie, professeur en classes préparatoires (Lycée Berthollet, Annecy)

 

1)   Le scandale du mal : un défi pour la pensée

Quand on évoque la notion du « mal », on pense souvent à une de ces questions ou à une de leur forme singulière : pourquoi encore et partout des guerres ? Pourquoi les tremblements de terre ou les cyclones ravagent-ils des pays déjà dans la misère ? Qu’est-ce qui motive les tortionnaires ? Comment peut-on faire du mal à un enfant ? Comme le remarquait Pascal « le mal est aisé, il y en a une infinité, le bien est presque unique » (Pensées , 469).

·        Le mal est indicible

L’expérience de la diversité des formes du mal explique peut être la multitude des questions suscitées par l’existence du mal et la volonté de les ressaisir sous une interrogation unique : qu’est-ce que le mal ? On est tenté de penser qu’en regroupant sous un terme unique (le mal) des phénomènes aussi disparates que le péché, la souffrance, la mort, on va résoudre ce que Paul Ricoeur appelait « l’énigme du mal » (Le Mal, un défi à la philosophie et à la théologie). Est-il légitime de tenter de penser le mal, de rendre le mal intelligible ? N’y a-t-il pas dans l’expérience du mal quelque chose qui échappe à toute tentative de le ressaisir par la pensée ?

Les expressions qu’on emploie pour parler du mal sont à cet égard significatives : « il n’y a pas de mots pour dire l’horreur », «  les images qui suivent sont insoutenables » entend-on souvent au journal télévisé pour nous rappeler que les  crimes, les guerres, les massacres ou encore la tyrannie font toujours et encore partie de la scène quotidienne de l’histoire.

Le mal relèverait-il de la catégorie de l’indicible ou de l’innommable ?  Le langage quand il cherche à dire le mal a recours à des moyens détournés. Comme le remarque Ricoeur « il n’y a pas de langage direct, non symbolique du mal subi, souffert ou commis » (le conflit des interprétations) Parler de mal ou du mal ne suffit pas pour apporter les réponses à toutes les questions qui surgissent de l’expérience du mal.

·        Les formes du mal

Dans quelle mesure le concept de « mal » est-il légitime ? Les questions psychologiques, anthropologiques ou métaphysiques liées à la méchanceté peuvent être abordées sans évoquer la notion de mal. L’idée abstraite de « Mal » confond dans une même entité des réalités hétérogènes (naturelles, sociales ou politiques), elle pourrait être le refuge d’un fatalisme paresseux : si l’on souffre, c’est parce qu’il y a du Mal, point final, et on serait dispensé de rechercher les causes réelles des maux.

On distingue différentes formes du mal, on parle de mal moral  pour qualifier des crimes ou des fautes commises par les hommes (meurtres, viols, pillages, mensonges, trahisons, les torts causés à autrui, etc…), de mal physique pour désigner la douleur ou la souffrance subie, celle liée au corps (la vieillesse, la maladie), ou aux catastrophes naturelles (incendies, inondations, tremblements de terre, cyclones, etc…) et de mal métaphysique lorsque l’on parle d’un mal  inhérent à la nature des choses et que l’on comprend comme un élément  nécessaire de notre univers (imperfection du monde).

·        Le cas de Job

Il y a le mal subi et le mal commis, mais l’un n’est pas toujours le corolaire de l’autre. Le récit de Job dans la Bible permet de poser le problème du mal dans toute son acuité : il pose le mal comme un « scandale ». Job, serviteur fidèle de Dieu, qui se détourne du mal est mis à l’épreuve par Dieu, qui entend prouver au diable que sa foi est désintéressée et que même confronté aux maux les plus cruels (perte de tous ses biens, de ses enfants, la maladie, la trahison de ses amis), il ne maudira pas Dieu, mais acceptera les maux comme il a accepté les bienfaits. Job souffre alors qu’il n’a pas péché et qu’il est aux yeux de Dieu le plus vertueux des hommes, sa souffrance apparaît alors comme purement gratuite. Le mal de Job est purement subi, il n’est pas la conséquence d’un mal commis. Job illustre de manière exemplaire la figure du juste souffrant, de la victime innocente et les maux qui s’abattent sur lui sont le symbole d’un mal gratuit et injustifiable.

S’il y a un scandale du mal, c’est qu’il échappe par son excès même à la pensée.

La réalité du mal excède toute tentative de définition et de conceptualisation. Le mal apparait comme ce qui est absurde, injustifiable, inqualifiable. Comme l’écrit Ricoeur, le mal sous la forme du pâtir est « l’insensé par excellence »

 

2)   L’échec des tentatives de justification du mal

Face au scandale du mal, on a tenté d’en atténuer le mal si l’on peut dire, en l’expliquant ou en le justifiant.

·        Le projet des théodicées

C’est le cas pour Job, ses plaintes et ses lamentations sont un appel désespéré  pour trouver une explication à ce qui lui arrive. « Faites moi comprendre en quoi j’ai péché » (Job, 6, 24) Donner un sens à ses souffrances les rendra plus supportables. Mais comprendre les raisons de sa malédiction, c’est tenter de les justifier. Les amis de Job vont tenter d’interpréter le mal comme un châtiment pour des crimes secrets, mais prétendre que les voies du Seigneur sont impénétrables, que « l’homme naît pour souffrir » (Job, 5, 6-7) ne répond pas à la détresse et au dégoût de vivre qui s’emparent de Job.

La théologie et la philosophie ont déployé des trésors d’ingéniosité pour faire du mal un néant  (Saint Augustin) ou la privation d’un bien (Saint Thomas). On peut tenter de justifier le mal d’un point de vue moral (la douleur comme épreuve permettant d’atteindre la vertu) ou métaphysique, en montrant la nécessité de l’imperfection et donc du mal dans l’économie générale de l’univers et de la perfection du tout. La théodicée s’emploie à innocenter Dieu, en rejetant la faute sur l’homme, doué de libre arbitre. Mais pour le croyant lui-même, la foi en Dieu ne résout pas non plus le problème du mal, la foi accroit plutôt comme le souligne Ricoeur « la tension qui naît entre la confiance entière accordée à un Dieu aimant et une opacité aigüe du mal ». Il faut croire en Dieu « en dépit du mal », mais comment Dieu, s’il est toute puissance et bonté, peut-il permettre le mal ? Il faut demander des comptes à Dieu ou dissoudre la réalité du mal.

Les tentatives de rationalisation du mal consistent à transformer le mal en pur non-être ou à le présenter comme une illusion subjective. Imaginer que toutes les choses ont été crées par Dieu à leur intention, c’est interpréter le bien et le mal en fonction de ses propres attentes et désirs. Ainsi pour Spinoza, le mal n’a pas d’essence, il n’a pas de réalité positive. Il est toutefois difficile de dire à l’aveugle qu’il n’a pas à souffrir puisque la cécité fait partie de la perfection de son essence.

Mais cette explication du mal peut difficilement soulager celui qui souffre et fait passer celui qui la défend pour quelqu’un d’insensible à la souffrance d’autrui.

·        La compassion comme limite à la justification

C’est effectivement la souffrance d’autrui qui apparaît comme une limite à toute tentative d’explication rationnelle. L’impossibilité de mettre à distance la souffrance d’autrui nous oblige à prendre conscience des limites de tout discours sur la justification. C’est le face-à-face avec autrui qui doit nous permettre selon Lévinas de ne pas sombrer dans l’indifférence. La misère  ou la souffrance qui s’expriment sur le visage d’autrui doivent être entendues comme un appel à l’aide, comme un « appel au secours de l’autre moi dont l’altérité, dont l’extériorité promettent le salut » (« la souffrance inutile », article publié dans Les Cahiers de la nuit surveillée). La souffrance d’autrui  nous détourne de nos tendances égoïstes, le face-à-face avec une personne en détresse nous fait prendre conscience de nos devoirs et de notre responsabilité, nous faisant quitter le discours de la justification pour celui de la compassion.

Il est à noter que le candidat de la Zone Xtrême dont on entend les plaintes et les hurlements est enfermé dans une boite, on ne voit pas son visage. Pour Lévinas, c’est en cessant de nous dérober à la responsabilité devant laquelle nous place la souffrance d’autrui, que nous pouvons être nous-mêmes : « le fait de ne pas se dérober à la charge qu’impose la souffrance des autres  définit l’ipséité même. » (Difficile liberté, 1995) Même si ce type de discours comporte ses propres insuffisances et limites (jusqu’à quel point pouvons-nous partager et comprendre la souffrance d’autrui ? la douleur physique n’est-elle pas incommunicable ? la mort d’autrui ne nous laisse-t-elle pas démunis et impuissants ? voir les analyses de Luc Boltanski, la souffrance à distance), on peut lui reconnaître le mérite d’être plus humain qu’un discours de la justification du mal.

Le problème du mal embarrasse la philosophie parce qu’il la confronte à ses propres limites et l’oblige à reconnaître qu’elle n’est peut être pas la plus à même pour parler du mal, ou du moins qu’elle doit laisser place, comme le dit Ricoeur à d’autres « niveaux de discours sur le mal. » L’échec des théodicées à rendre compte du mal conduit à admettre l’insuffisance d’un « mode de penser soumis à l’exigence de cohérence logique, cad  à la fois de non-contradiction et de totalité systématique » pour résoudre l’énigme du mal.

 

3)   L’énigme du mal

Force est d’accepter que le mal fait problème, qu’il est « le scandale du monde », qu’il est pour nous « le problème majeur », que « c’est lui qui fait pour nous du monde un problème » (Lavelle, le Mal et la Souffrance). La fin de la guerre froide, les progrès des sciences, la croissance économique, les aides de l’Etat-Providence ont pu faire espérer pendant la période d’après guerre une extinction progressive des guerres, de la pauvreté, de la famine ou des épidémies les plus dévastatrices, la multiplication des conflits, l’apparition d’une nouvelle forme de pauvreté et d’exclusions, les violences urbaines ou scolaires, les affaires financières et de corruption nous ont contraint à admettre qu’il était illusoire de penser se débarrasser un jour du mal.

·        Un mal radical

Rendre raison du mal, c’est une manière de se tenir à distance du mal, le considérer comme quelque chose qui nous concerne mais reste extérieur à nous. Mais poser le mal au sein même de la nature humaine, le penser comme une figure de l’inhumain dans l’humain, c’est admettre la proximité du mal et reconnaître qu’il constitue un problème incontournable, qui concerne tous les hommes sans exception. Il ne suffit donc pas de reconnaître le caractère aporétique de la pensée du mal, il faut aussi en mesurer la radicalité.

Le mal est un fait incontestable « que le monde est mauvais, c’est là une plainte aussi ancienne que l’histoire et même que la poésie » nous dit Kant, mais comme l’ont souligné H. Arendt ou E. Lévinas, les crimes qui ont été commis pendant la seconde guerre mondiale doivent nous conduire à prendre en compte de nouvelles formes de mal vis-à-vis desquelles les concepts forgés par la théologie ou la philosophie se révèlent impuissants : l’absence de tout motif ou de toute raison compréhensible dans les crimes commis par les responsables nazis, « l’arbitraire irréductible du mal ‘méchant’, du mal sans répondant ni réponse » écrit Lévinas (« le scandale du mal » publié dans les Nouveaux Cahiers anéantit toute tentative de compréhension, voir la rend obscène. Ceux qui comme Arendt dans Eichmann à Jérusalem ou le réalisateur de Shoah, Claude Lanzmann  insistent sur le refus de donner à leur propos le statut d’énoncé théorique sur la nature du mal ou ses raisons : tenter de dépasser le « cas Eichmann » en se posant des questions d’ordre général telles que pourquoi les Allemands ? Pourquoi les Juifs plutôt que d’autres ?, c’est s’engager dans une voie sans issue ou tomber dans ce que Lanzmann appelle « l’obscénité absolue du projet de comprendre ». Cela ne signifie nullement qu’il faille se taire devant l’horreur des crimes ou se voiler la face, mais plutôt que le fait de vouloir les expliquer ne peut que nous conduire à masquer ou édulcorer la radicalité du mal commis.

·        qui renvoie à l’effrayante banalité du mal

Il ne faut à cet égard pas se méprendre sur la formule d’Arendt : « la banalité du mal ». Dans le compte rendu qu’elle fait du procès Eichmann en 1971, elle met en évidence le fait qu’Eichmann soit un individu parfaitement ordinaire.

Cela ne signifie nullement que le mal soit banal, encore moins qu’il faille le banaliser. Mais qu’il puisse être commis par des êtres ordinaires, obéissant à des ordres, faisant ce qu’ils considèrent comme leur devoir sans se poser de questions, voilà ce qui est insondable, incompréhensible. Si le mal était le fait d’êtres objectivement monstrueux, il pourrait être le fait d’être « inhumains » et l’humanité serait sauve. Le mal réside dans l’absence de pensée.

·        dont les sciences sociales ont du mal à rendre compte

La psychologie sociale apporte de nouveaux éléments d’explication en mettant en évidence des mécanismes psychologiques de soumission à l’autorité. Ainsi, dans les années 60, Stanley Milgram et une équipe de chercheurs de l’Université de Yale en psychologie sociale met au point une expérience destinée à montrer qu’un individu exposé à une autorité considérée comme légitime peut aller jusqu’à causer la mort d’autrui

L’expérience de Milgram a été récemment transposée sur un plateau de télévision par le réalisateur Christophe Nick pour dénoncer notre supposée soumission à la télévision. (« le jeu de la mort » émission diffusée le 17 mars dernier sur France 2). Les candidats ignorent qu’ils participent à un faux jeu de télévisé où il s’agit d’interroger une personne sur une liste d’associations de mots à mémoriser. A chaque erreur du questionné, le questionneur est invité à lui administrer une décharge électrique, suivant une progression de 20 à 460 volts. Obéissant aveuglément au meneur de jeu, 81 % des candidats ont administré une décharge électrique virtuellement mortelle. Les auteurs en concluent que « là où, il y a 50 ans, un peu plus de 60% des sujets obéissaient au scientifique et allaient au bout de la série de décharges, nous sommes aujourd’hui 81% à accepter d’administrer des décharges électriques. », concluant que « nous obéissons davantage à la télévision qu’à n’importe quelle instance. », suggérant que l’emprise exercée par la télévision dépasse celle de la science. Outre les problèmes de scientificité de l’expérience, le problème n’est pas celui du pouvoir des médias sur l’individu, mais de cette possibilité, que l’on ne peut refuser d’admettre mais qui n’en est pas moins absolument injustifiable, que chacun d’entre nous peut (dans certaines circonstances certes, sous l’influence d’une autorité, etc…) être capable du pire. C’est une erreur semble-t-il de croire que notre société individualiste a plus développé que les précédentes une capacité à résister.

Force est pourtant de constater que l’on ne peut pas vraiment expliquer les mécanismes à l’œuvre dans les processus d’obéissance. Il est impossible de tracer un profil type de l’individu soumis à l’autorité, ni d’évaluer exactement le rôle du milieu socio-professionnel et du caractère. Les psychologues continuent de débattre de la part respective de la situation et de l’individu. Milgram notait déjà que « l’obéissance et la désobéissance ont pour origine un aspect complexe de la personnalité, mais je sais que nous ne l’avons pas trouvé. » « il est presque impossible, même pour un psychologue social, de prédire a priori avec succès qui a le plus de chance de désobéir qu’un autre. »

·        L’hypothèse de la psychanalyse

La psychanalyse freudienne éclaire la question du mal en la renvoyant à la constitution psychique du sujet. Freud dans l’Inquiétante Etrangeté et autres essais, quelques types de caractère dégagés par le travail psychanalytique  analyse le personnage de Gloucester dans Richard III de Shakespeare, qui permet de comprendre que si les hommes acceptent de souffrir et de ne pas se révolter contre les maux qu’ils ont à subir dans leur existence (chagrins, soucis, deuils, maladie, injustices, etc..), c’est parce qu’ils espèrent trouver un jour une compensation à leurs souffrances. Pour Freud, l’existence de la culture repose sur un compromis fragile entre les instincts auxquels nous devons renoncer pour que la vie en société soit possible et l’espoir ou la promesse d’une compensation. La méchanceté naît de la rupture de ce « pacte » passé entre les hommes et la Providence. Gloucester s’estime victime de l’injustice, et fait de sa difformité physique, (le mal subi), la raison et la justification de sa méchanceté sans bornes (le mal commis). S’il faut renoncer à toute compensation, la volonté se révolte et s’efforce de faire le mal pour le mal. Le discours psychanalytique dévoile à partir d’une réflexion sur un « caractère  d’un personnage de fiction, une vérité qui nous concerne tous, la possibilité d’une méchanceté sans limites, dès lors que nous avons le sentiment d’être lésés : « nous nous croyons tous fondés à nous plaindre de la nature et du destin en raison de préjudices congénitaux et infantiles ; nous exigeons tous un dédommagement pour des blessures précoces de notre narcissisme »

·        La littérature permet de sonder les abîmes du mal

 La littérature nous permet d’appréhender le mal dans sa radicalité. Ce qui est pour la philosophie et la théologie un défi constitue pour la littérature un matériau dont la richesse est inépuisable. Non sans ambiguïté, la littérature exprime notre fascination mêlée de répulsion pour le mal et l’horreur. Mais le plaisir ne peut être éprouvé que parce que le mal est tenu à distance, qu’il n’est pas expérimenté, ni subi réellement par celui qui n’en est que le spectateur et pas la victime. Le discours littéraire sur le mal permet de sonder les abîmes du mal et de la méchanceté, d’aller jusqu’au bout de la connaissance du mal, à se projeter dans une « logique de l’abject » comme l’écrit Georges Bataille (la littérature et le mal).  Il ne s’agit pas d’expliquer ou de justifier le mal mais de le donner à voir sous toutes ses facettes, de le prendre en compte comme une possibilité inscrite au cœur même de l’être humain. La littérature pose cette question : jusqu’où est-il possible de vouloir le mal ? Peut-on vouloir le mal pour le mal ?  Kant excluait cette possibilité d’une volonté diabolique qui choisirait délibérément le mal comme maxime de son action. La faute morale consiste à reconnaître l’existence et la validité universelle de la loi morale, tout en s’en exceptant.

Ainsi toute tentative d’explication renvoie à cette origine insondable. « Il n’existe […] pas pour nous de raison compréhensible pour savoir d’où le mal moral aurait pu tout d’abord nous venir » nous dit Kant dans La religion dans les limites de la simple raison. Le fait qu’il vient des racines mêmes de l’humain est précisément ce qui rend difficile toute compréhension et toute justification.

Faut-il pour autant renoncer à tenter de penser le mal ? L’échec des tentatives de justification ou d’explication du mal doit plutôt être entendu comme une invitation à reprendre le questionnement et à penser le mal autrement.

 

4)   Penser le mal comme catégorie de l’agir

Le mal relève aussi de la sphère pratique, on peut poser le mal comme catégorie de l’agir et non de la pensée. La question n’est ainsi pas tant de parvenir à comprendre ou à justifier l’existence du mal, que de réussir à trouver les moyens de lutter contre la mal.

Les discours juridiques, médicaux ou politique nous font passer à un autre mode de confrontation avec le mal. On ne peut rester simple spectateurs quand il s’agit de crimes, de maladie ou de corruption, ni mettre à distance pour le contempler esthétiquement. Il faut trouver dans l’urgence des moyens d’arrêter les progrès du mal.

On peut alors définir le mal en tant qu’il relève de la sphère pratique comme « ce contre quoi on lutte, quand on a renoncé à l’expliquer » (Ricoeur) « le scandale du mal » est « ce qui ne doit pas être et que l’action doit combattre »

·        Le mal comme moyen d’action

Le mal n’est pas toujours quelque chose que nous avons à subir, il pourrait devenir un des moyens de l’action, s’il est utilisé à bon escient. Reconnaître que le mal fait partie de nos moyens d’agir, c’était déjà la leçon de Machiavel. Il faut agir en considérant le moindre mal.

Que l’on cherche à bannir le mal ou à en faire un moyen de l’action, il faut regarder le mal en face. Cela suppose que l’on reconnaisse la présence du mal comme partie intégrante de notre existence et que l’on cesse d’en faire quelque chose qui s’imposerait à nous sous la forme d’un destin ou d’une nécessité.

La reconnaissance du mal en nous ne va pourtant pas de soi. Beaucoup d’efforts sont faits pour contourner l’existence du mal, éviter d’affronter directement le problème, se voiler la face en quelque sorte. Ainsi en est-il des discours de la médiation (le médiateur apparaissant comme le personnage providentiel chargé de dissoudre les conflits sociaux ou guerriers) ou de la prévention du mal (on peut penser aux comités de prévention de la délinquance ou de prévention des conflits entre Etats). Le langage ordinaire trahit aussi cette préoccupation : parler de révoltés plutôt que de délinquants, de malades plutôt que de criminels, etc…Tous ces déplacements sémantiques sont signes des hésitations des démocraties « à regarder leurs crimes en face », signe de cette « dérive gestionnaire du mal » Anticiper le mal, tenter d’en atténuer les effets par les vertus de la médiation, c’est admettre pourtant que le mal est là.

·        Le pouvoir et le mal

Que le mal fasse partie de nos moyens d’agir, c’est particulièrement évident dans la pratique du pouvoir. Le mal apparaît ici sous de multiples aspects : corruption, mensonge, violence, atteinte à la liberté d’expression, violation des droits de l’homme, pratique de la torture, « raison d’Etat » qui permet parfois de justifier des actions condamnables d’un point de vue moral. « La politique développe des maux spécifiques qui sont précisément maux politiques, maux du pouvoir politique. » écrit Ricoeur (Histoire et vérité) Le lien étroit qui unit le pouvoir au mal est l’indice « d’une rationalité spécifique du politique » et permet de mettre en évidence ce qui constitue le paradoxe du pouvoir selon Ricoeur  cad le fait que « le plus grand mal adhère à la plus grande rationalité, qu’il y a une aliénation politique parce que le politique est relativement autonome »

Cela signifie que l’on ne peut opposer les conceptions  qui admettent que le mal fait partie des outils dont dispose le pouvoir (Machiavel) ou qui font de thème de l’aliénation politique le point de départ de leur critique de l’Etat (Marx) et de l’autre celles qui assignent à la communauté politique la tâche de parvenir au Souverain Bien (Aristote) ou la réalisation de la liberté (Rousseau, Hegel). Quelle que soit la fin assignée à l’existence politique, elle aura nécessairement affaire à la question du mal. S’il faut chercher une séparation, elle se situerait plutôt entre le politique comme manière de penser la vie dans la cité comme organisation raisonnable qui cherche la meilleure forme d’existence possible et la politique comme prise de décision, qui implique l’usage de la contrainte, de la force, et parfois même de la violence. Que l’on prenne le cas d’une tyrannie où le pouvoir est exercé de manière arbitraire (sans lois) et sans el consentement des citoyens, ou le cas d’un corps politique issu du consentement des citoyens qui décident de mettre en commun leur personne et leur volonté « sous la suprême direction de la volonté générale » (Rousseau, Du contrat social, I, 6), la possibilité du mal resurgit toujours, parce que la contrainte demeure le seul moyen de préserver le pacte passé (« quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps ») et parce que l’abus de pouvoir cad les efforts que fait la volonté particulière contre la volonté générale ou encore le gouvernement contre la Souveraineté, ne peut être complètement écartée, mais qu’il s’agit  du « vice inhérent et inévitable qui dès la naissance du corps politique tend sans relâche à le détruire. »

La possibilité du mal est inhérente à toute forme de pouvoir et de gouvernement, qu’il soit tyrannique, despotique, républicain, monarchique ou démocratique. Il ne s’agit pas de diaboliser le pouvoir, ni faire du pouvoir le mal en soi, mais prendre acte du fait que le pouvoir est « dans l’histoire, la plus grande occasion du mal et la plus grande démonstration du mal » écrit P. Ricoeur, Histoire et vérité, « le paradoxe politique »

D’autre part, si l’on peut définir le mal comme pratique et moyen de l’action, à partir d’une réflexion sur le pouvoir politique, il ne faut pas oublier l’autre dimension du mal politique, qui vient moins de l’attitude de  ceux qui exerçent le pouvoir que du comportement des citoyens qui doivent aussi rester vigilants et agir contre les menaces de corruption ou d’atteinte à leurs libertés fondamentales. Le mal peut venir du comportement des individus et du choix qu’ils ont peuvent faire entre une participation active au pouvoir et une attitude passive et indifférente vis-à-vis de la chose publique. C’est la leçon que l’on peut tirer de la lecture de Tocqueville. Le plus grand des maux qui menace la démocratie vient de la tendance à l’individualisme qui domine dans les sociétés démocratiques et conduit progressivement chaque individu à se consacrer uniquement à la recherche de son bien-être, plus que de la nature de la démocratie. Ce qui peut surgir alors, par la faute même des citoyens, c’est une nouvelle forme d’oppression, un mal qui surgit que « les anciens mots de despotisme et de tyrannie » sont inadéquats pour en rendre compte. On peut donc chercher les racines du mal (démocratique ou totalitaire) du côté de l’attitude du citoyen vis-à-vis des formes d’oppression qu’il rencontre : c’est bien parce que le mal totalitaire trouve sa force et sa condition d’existence dans l’absence de pensée, dans le refus de donner aux actes que nous commettons qu’il constitue une menace pour toute société et qu’il peut survivre à la disparition des régimes totalitaires.

·        La punition et la peine

Enfin le mal peut aussi apparaître en politique sous la forme de la punition ou de la peine infligée par les autorités civiles et juridiques à celui qui a commis un crime. Comme nous y engage Michel Foucault dasn Surveiller et punir, la réflexion sur les formes successives qu’a pu prendre ce pouvoir de punir au cours des siècles permet de révéler l’une des facettes du paradoxe du pouvoir. Est-il légitime de répondre au mal (commis) par un mal (subi), de faire le mal pour arrêter le mal ? La justice se trouve nécessairement confronté à cette question dans la mesure où elle ne peut démontrer son autorité que si les sanctions pénales sont appliquées. Mais peut-on considérer la peine, mal volontairement infligé au criminel (tortures, supplices, condamnation à mort, emprisonnement, etc….) comme un remède efficace contre le mal qu’il a commis ? On peut aussi se demander si la fonction principale du pouvoir est d’inciter à faire le bien ou plus modestement d’empêcher de faire le mal.

Penser le mal comme pratique, que ce soit du côté de ceux qui exercent le pouvoir ou de ceux qui renoncent à participer aux affaires de la cité, c’est se donner les moyens de repenser notre attitude face au mal et chercher les moyens d’y remédier.

 

Bibliographie restreinte

 

v Emmanuel Kant, La religion dans les limites de la simple raison¸ éd. Vrin

v Paul Ricoeur, le Mal, un défi à la philosophie et à la théologie, éd. Labor et fidès, 1978

                  Philosophie de la volonté, t. II la Symbolique du mal, éd. Aubier, 1960

                       Histoire et vérité, « le paradoxe politique », Seuil, 1964

                       « le scandale du mal », article dans la revue Esprit, juil-août 1988

v Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem, éd. Gallimard, Folio, histoire, 1963

v Emmanuel Lévinas,  « le scandale du mal » dans Les Nouveaux Cahiers été 1986, n° 85

v Georges Bataille, La littérature et le mal, éd Gallimard, folio

v D. Freud, L’inquiétante étrangeté et autres essais, éd. Folio Essais

v Francis Wolff, article : le mal dans Notions de philosophie, t. II, éd folio essais, 1995

v Le mal, n° 38 de la nouvelle revue de psychanalyse, Gallimard, automne 1988

v La philosophie et le Mal, collectif sous la direction de C. Chalier dans Studia Philosophica, vol. LII, Deutsche Bibliothek, 1993

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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18 mars 2010 4 18 /03 /mars /2010 21:48


Vous pouvez écouter le début du séminaire (introduction par Th. Ménissier et intervention de Fabienne Martin-Juchat) sur le site de L'Hexagone - Scène nationale de Meylan, à cette adresse :

http://www.theatre-hexagone.eu/scene-nationale/index.php/component/content/article/2-spectacles/57-seminaire-de-philosophies.html

(la commande est tout en bas de la page !)

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9 mars 2010 2 09 /03 /mars /2010 22:53

Séminaire de printemps : samedi 27 mars 2010, 14 h – 18 h

L'Hexagone-Scène nationale de Meylan, 

 


« L’infime progression du mal »


 

Evoquer le concept de mal revient à prendre implicitement position quant à son existence : formuler une telle notion consiste en effet à identifier et à qualifier comme telles des expériences multiples, variées et souvent confusément vécues. Or, avant de tabler sur l’existence du mal, il semble d’abord nécessaire de saisir la part de mystère qu’il comprend – cela dit sans verser dans la moindre fascination à son égard. En effet, même les postures humaines qui apparaissent comme les formes les plus avérées de conduites mauvaises, telles que la méchanceté (dans l’ordre moral) et la tyrannie (dans l’ordre politique) ne se laissent pas aisément réduire à l’œuvre d’une volonté, ni à l’effet d’un calcul clair et distinct. Ensuite, il convient de se demander quelles fins sert, aux niveaux social et moral, l’imputation de mal. Quels services rend aux sociétés humaines la logique qui va de la stigmatisation de la différence à la diabolisation ?  En prenant appui sur plusieurs spectacles proposés par L’Hexagone, et grâce à un dialogue entre la réflexion en philosophie morale et politique, l’analyse des cas historiques et le savoir sociologique et psychologique, ce séminaire s’attachera à examiner les divers processus par lesquels se constitue ce qui est rétrospectivement qualifié comme mal.

 

Avec ces séminaires de la Société alpine de philosophie, il s’agit de questionner un thème, en présentant le contenu de recherches en cours menées par des experts, qui en rendent compte de manière claire et à destination d’un public le plus ouvert possible ; il ne s’agit ni d’information culturelle ni de formation universitaire, mais d’une mise en mouvement des idées, destinée à apporter du sens sur des questions dont l’intelligence revêt toujours une certaine importance pour la liberté démocratique.

 

Avec la participation de :
 

 

·        François Flahaut, philosophe et anthropologue, directeur de recherches au Centre de Recherche sur les Arts et le Langage, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris

 

« Comprendre comment de braves gens font le mal »

F. Flahaut est notamment l’auteur de :

-        Adam et Eve. La condition humaine, Paris Fayard, 2007.

-        « Be Yourself », Paris, Mille et une nuits, 2006.

-        Le Paradoxe de Robinson. Capitalisme et société, Paris, Mille et une nuits, 2005.

-        Le Sentiment d’exister. Ce soi qui ne va pas de soi, Paris, Descartes & Cie, 2002.

-        La Pensée des contes, Paris, Anthropos, coll.« Economica », 2001.

-        La Méchanceté, Paris, Descartes & Cie, 1998.



·       
Jacques Semelin, Historien et politiste, Centre d’Etudes et de Recherches Internationales – CNRS, Professeur à l’Institut d’Etudes Politiques, Paris :

 

« Faire le mal – avec plaisir, malgré soi, au nom du bien »

 

Jacques Semelin est notamment l’auteur de :


-        
J'arrive là où je suis étranger, Paris, Éditions du Seuil, 2007. 


-        
Purifier et détruire. Usages politiques des massacres et génocides, Paris, Editions du Seuil, « La couleur des idées », 2005.


-        
La Liberté au bout des ondes. Du coup de Prague à la chute du mur de Berlin, Paris, Belfond, 1997.


-        
La Non-violence expliquée à mes filles, Paris, Editions du Seuil, 2000.


-        
La Non-violence, avec Christian Mellon, Paris, P.U.F., « Que sais-je ? », 1994.


-        
Sans armes face à Hitler. La Résistance civile en Europe (1939–1943), Paris, Payot, 1989 ; 2ème édition Payot, « Petite bibliothèque », 1998.


-        
Pour sortir de la violence
, Éditions de l'Atelier, 1983.


Jacques Semelin est de plus à l’initiative de la création de l’Encyclopédie en ligne des violences de masse : http://www.massviolence.org/


·       
Thierry Ménissier, philosophe politique, maître de conférences HDR, Département de philosophie / UPMF-Grenoble 2, Président de la Société alpine de philosophie.

 

« La politique, ou la banalité du mal radical ? »

 

Il a notamment publié :

 


-       
Machiavel ou la politique du Centaure, Paris, Hermann, « Hermann Philosophie », 2010.


-       
(dir.) L’idée d’empire dans la pensée politique, historique, juridique et philosophique, Paris, L’Harmattan / Université Pierre Mendès France – Grenoble 2, collection « La Librairie des Humanités », 2006.


-       
Éléments de philosophie politique, Paris, Ellipses Marketing, 2005.


-       
Machiavel, la politique et l’histoire. Enjeux philosophiques, Paris, P.U.F., collection « Fondements de la politique », 2001.


-       
Éros philosophe. Une interprétation philosophique du Banquet de Platon, traduction du Banquet suivie d'un essai, Paris, Kimé, collection « Philosophie Épistémologie », 1996.

 



Ce séminaire sera présenté et animé par Anne Eyssidieux,

Professeure agrégée de philosophie

 

 

Tarifs d’entrée :  Adhérents de la Société alpine de philosophie : 5 euros / Non adhérents : 10 euros / Moins de 18 ans, étudiants, demandeurs d’emploi : entrée gratuite.

Pour se rendre à L'Hexagone : http://www.theatre-hexagone.eu/scene-nationale/index.php

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4 février 2010 4 04 /02 /février /2010 18:30

 

« Toute vie est bien entendu un processus de démolition »

(Francis Scott Fitzgerald).

 

Vous  étiez venus très nombreux - 170 personnes - écouter Philippe Saltel et Thierry Ménissier, à l’invitation du Printemps du Livre de Grenoble, « s’affronter » pour savoir si la vie est ou non une aventure – et dans quelle ambiance de ferveur intellectuelle. Merci vivement pour votre adhésion si massive à cette forme d’intervention philosophique nouvelle pour nous !

L’articulation principale du débat fut la suivante : en premier lieu, chaque philosophe répondit directement à la question posée ; en second lieu, il développa les conséquences pratiques de sa position, en délivrant en quelque sorte sa propre « morale de l’histoire ».

 

DSCN0167.jpg[Thierry Ménissier et Philippe Saltel : "La vie est-elle une aventure ?"]

           


Thierry Ménissier
– désigné volontaire par son contradicteur ! – débuta volontiers la joute amicale en soutenant qu’à ses yeux la vie est fondamentalement une aventure. Cela tient au caractère contingent (non nécessaire, aléatoire) de ce qui advient : tout aurait toujours pu arriver autrement qu’il arrive, ou ne pas arriver. La régularité que l’on constate parfois dans les phénomènes de la vie et de l’existence ne délivre aucune garantie quant à la possibilité ou quant à l’existence de règles, et il est impossible d’y lire une logique qui assurerait définitivement nos actions.

 

Les choix individuels constituent eux-mêmes le principe d’une désorientation, d’une complexification plus grande encore du cours des choses. De sorte qu’au lieu d’inscrire de la nécessité dans les choses, la liberté augmente au contraire l’indétermination ; si l’on est honnête, il nous faut même admettre qu’elle fait littéralement exploser la quantité de possibles – rien de moins rassurant que la liberté !

Ainsi que l’a magistralement affirmé Machiavel, dans Le Prince la fortuna, principe de surgissement du hasard et de perturbation de nos desseins les plus calculés, est la reine du monde ; le Florentin ajoute que notre virtù – la seule qualité réelle dont nous disposons pour nous tirer d’affaire – doit en permanence composer avec elle.

L’aventure existentielle est d’ailleurs profondément inscrite dans l’identité de la modernité, époque dont nous subissons encore l’influence : au XVIème siècle, lors de cette Renaissance pleine de lucidité, s’inventent les figures du conquistador et du condottiere, que nous retrouvons aujourd’hui sous ces figures de réussite tant vantées que sont l’entrepreneur et le trader.

Si bien des choses paraissent stables en nous et autour de nous, c’est parce que nous sommes bien trop grossiers pour saisir que tout change tout le temps et dans n’importe quel sens. Bref, « aux innocents les mains pleines » !

 

DSCN0160

Philippe Saltel
lui répondit en ces termes : non, la vie n’est pas une aventure. Et cette position se déduit presque de l’étymologie du terme « aventure », « adventure », ce qui doit advenir. L’adventor est celui qui vient visiter, singulièrement les courtisanes, de manière fondamentalement légère. Si légère que personne ne peut dire qu’une authentique histoire d’amour est une aventure – car d’une histoire d’amour, on ne revient jamais indemne. Rien de ce qui arrive de profond ou d’important dans l’existence ne relève de l’aventure : ce que les Haïtiens vivent actuellement n’est pas une aventure, les déportés n’ont jamais écrit qu’ils avaient vécu une aventure. Au mieux, une suite d’événements risqués, une épreuve.

Or, justement, l’existence se présente sous le signe du risque le plus grand. Si l’on considère le tout de l’existence, l’existence dans sa totalité, il est en effet clair que nous ne risquons guère de nous en sortir. La vie est un processus dont l’issue est toujours fatale.

Il est impossible de plus de donner un sens aux événements au moment où on les vit ; ce sont les biographes qui décident rétrospectivement que telle ou telle vie a été une aventure – une vie qu’ils transfigurent d’ailleurs par leurs récits.

Plusieurs fortes références viennent appuyer une telle manière de voir les choses : l’Essai sur l’expérience de la mort, de Paul-Louis Landsberg, ou encore le Mythe d’Icare ou Traité du désespoir et de la béatitude d’André Comte-Sponville.


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Thierry Ménissier reprit la parole pour le second volet de la réflexion. Sommes-nous obligés de jouer les aventuriers ? Nullement. Et pouvons-nous aisément relever le défi que nous impose notre condition ? Pas davantage.

            Il semble qu’avec l’existence nous sommes engagés malgré nous dans un jeu dont nous n’avons pas du tout les moyens de sortir vainqueurs. Dans ce jeu de dupes auquel nous sommes pris, la posture de l’aventurier apparaît forcée, surjouée.

            Ou alors, nous sommes tous des aventuriers, et malgré nous. Il faut écouter le récit malheureux et maudit (pour celui qui le dit comme pour celui qui l’écoute !) du « héros » anonyme de La chute d’Albert Camus : tout peut toujours se jouer lors d’une mauvaise rencontre qui décide d’une vie, parce qu’elle révèle que nous sommes ou non à la hauteur de l’événement.

            Et dans le même temps, écoutons celui qui s’aventure : sa posture n’est-elle pas toujours semblable à celle d’Ismaël, au début du Moby Dick d’Herman Melville ? Quand le sens des choses oscille dangereusement, quand la vie n’adhère plus à la vie, aller à Nantucket, monter à bord du Péquod, s’embarquer pour le grand large sous les ordres du Capitaine Achab, ce vieux fou (« ...ça remplace pour moi le suicide. Avec un grand geste, le philosophe Caton se jette sur son épée, moi, tout bonnement, je prend le bateau »). L’aventure, ce succédané de suicide.

            Bref, le tout de l’affaire, c’est de s’en tirer avec élégance.

            Ici reprendre la lecture de Machiavel, Histoires florentines, VI, 13 : le comte Sforza est en danger et en situation de totale incertitude vis-à-vis de ce que vont tenter contre lui ses puissants ennemis. Or voici ce qu’écrit le Florentin : « Cependant il résolut de faire face à la fortune, et de se déterminer lui-même selon les événements de celle-ci ; car souvent, lorsqu’on agit, se dévoilent les partis qui seraient demeurés cachés si l’on n’avait pas agi » (dans la langue toscane originale : « Pure deliberò di mostrare il viso alla fortuna, e secondo gli accidenti di quella consigliarsi ; perché molte volte, operando, si scuoprono quelli consigli che, standosi, sempre si nasconderebbono »).

            Comment mieux dire que le problème, c’est de s’en remettre courageusement à l’action pour forger son style dans la rencontre des choses adverses ? L’action a sa vertu : « essayer »  (Montaigne !), forcer la fortune à se montrer propice – la liberté consiste à agir malgré tout, même quand tout semble compromis, déjà joué ou vide de sens. Car dans notre situation, rester digne et agir, n’est-ce pas finalement la même chose ?


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Il revint à Philippe Saltel de clore la rencontre : il faut être aventurier. Ce dernier est l’antithèse du héros tragique, lequel ne s’en sort pas. Puisque la vie est sérieuse, devons-nous nous résoudre à être écrasés par ce sérieux ? Bien sûr que non, et dans cette perspective, la figure de l’aventurier est celle d’un homme qui avance courageusement et surtout pas péremptoirement.

Ecoutons Nietzsche qui écrivait que « la vie n’est pas une mijaurée, et Aragon, dans La semaine sainte, affirmant que nous sommes des « graines d’avenir ». Autant de recommandations pour comprendre qu’il est nécessaire de s’offrir à la naissance de son être. De toute façon, toute situation vécue apparaît irréductible à une situation antérieure. D’où cette phrase mystérieuse de Sartre : « L’aventure, c’est l’irréversibilité du temps ».

L’aventurier, donc, un modèle, mais non une idole.


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28 janvier 2010 4 28 /01 /janvier /2010 17:12


Jeudi 7 janvier 2010, 93 personnes étaient présentes dans la salle de lecture de la Bibliothèque Municipale du Centre Ville de Grenoble, pour écouter le lumineux exposé du conférencier puis pour débattre sur la signification du projet politique et idéologique du national-socialisme, tel qu'il a été planifié puis exécuté en son temps, mais aussi tel qu'on peut le comprendre dans le contexte du nôtre.

Que signifie la volonté des Nazis d'"effacer 1789 de l'histoire" ? Comment s'est-elle concrétisée en Allemagne dans les années 1930 ? Et comment comprendre ce genre de propositions qui, plus ou moins explicitement, revient aujourd'hui dans un contexte qui n'est plus celui des régimes autoritaires du début du XXe siècle ?



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[Thierry Ménissier et Johann Chapoutot lors de la conférence de ce dernier sur le nazisme]
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21 janvier 2010 4 21 /01 /janvier /2010 23:57

Séminaire d'hiver : samedi 30 janvier 2010

L'Hexagone-Scène nationale de Meylan, 14 h – 18 h

 

« Le mouvement comme vecteur d'émotion.

Perception du monde et espace »

 

 

Un astrophysicien, une sémio-anthropologue et un théoricien de l’art contemporain, quand ils sont stimulés par le questionnement philosophique, qu’ont-ils à dire sur le mouvement en tant que vecteur d’émotion ?

 

Situation étrange où chacun, compte tenu de la bizarrerie du thème et parce qu’il accepte généreusement le grand jeu de l’interrogation philosophique, est renvoyé aux questions fondamentales de son implication dans la recherche ! Au terme de la préparation du séminaire, cela donne à peu près cela :

 

Qu’est-ce que le mouvement pour un astronome contemporain ? A quel type de questionnement sur la spatialité renvoient ses quotidiennes spéculations mathématiques sur la forme de l’univers ? Un esprit qui passe tous les jours d’un référentiel spatial à l’autre (de Newton à la physique quantique en faisant un crochet chez Einstein), donc un cerveau « leibnizien » ou « borgésien » susceptible de changer de monde d’un instant à l’autre – éprouve-t-il une forme d’émotion dans sa considération du mouvement ?

 

La communication non-verbale étudiée par une anthropologue permet une connaissance en actes  de l’intelligence humaine, ce qui promet une fascinante compréhension de la scène mentale par le biais des « coulisses de l’esprit ». Par ailleurs, quels enjeux sociaux et politiques recouvre-t-elle ? Si le « neuromarketing » apparaît fondamental pour le XXIe  siècle, c’est parce qu’il vise l’association d’un déplacement, d’un code, et d’une émotion – en tant qu’êtres spatiaux, sommes-nous si intimement conditionnés par le langage non-verbal ? Comment, alors, retrouver une authentique « liberté de mouvement » ?

 

Enfin, derrière l’image désormais un peu facile du « village planétaire global », comment et pourquoi les artistes contemporains utilisent-ils le déplacement comme matériau de leur création ? A l’époque du web 2.0, la question esthétique majeure est-elle celle de l’ubiquité, comme une présence de soi aux quatre coins du monde, ou une bizarre dilatation de la subjectivité ? Et si le rapport esthétique à l’espace a fondamentalement changé, qu’est-ce que cela modifie quant à l’émotion et à l’expérience du sens qu’elle engendre ?

 

Autant de pistes qui par la pensée redoublent les voies ouvertes par Adrien Mondot et explorées cette saison à L’Hexagone. Nous vous espérons nombreux à ces fascinantes noces de la curiosité, de l’expérience esthétique et de la philosophie !

 

Avec :

-          Aurélien Barrau, membre de l’Institut Universitaire de France, maître de conférences en astrophysique, Laboratoire de physique subatomique et de cosmologie, Université Joseph Fourier, Grenoble.

-          Fabienne Martin-Juchat, professeure de sciences de l’information et de la communication, Institut de la communication et des médias, Université Stendhal, Grenoble.

-          Stéphane Sauzedde, maître de conférences en art contemporain, critique d'art, directeur de l'école supérieure d'art de l'agglomération d'Annecy.

 

Séminaire animé par Thierry Ménissier, président de la Société alpine de philosophie.

 

Avec ces séminaires de la Société alpine de philosophie, il s’agit de questionner un thème, en présentant le contenu de recherches en cours menées par des experts qui témoignent de manière claire et construite, à destination d’un public le plus ouvert possible ; il ne s’agit ni d’information culturelle ni de formation universitaire, mais d’une mise en mouvement des idées, destinée à apporter du sens sur des questions dont l’intelligence revêt toujours une certaine importance pour la liberté démocratique.

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15 janvier 2010 5 15 /01 /janvier /2010 21:36



Savoir si la vie est une aventure, telle est la (belle et vaste !) question qui réunira, Philippe Saltel et Thierry Ménissier - à l'invitation du Printemps du Livre de Grenoble (précisément consacré cette année à ce thème), pour un  débat contradictoire entre deux philosophes.

 

La formule d'un tel débat est nouvelle pour nous également, et si elle n'est pas désagréable, nous serons amenés à la poursuivre. C'est en tout cas une tentative pour montrer que les philosophes qui animent la Société alpine s'engagent personnellement dans ce qu'ils pensent !  

Il se trouve que les deux interlocuteurs sont justement en désaccord sur plusieurs points - belle occasion de tester philosophiquement leur amitié...

Quant à l'aventure de la vie ou à la vie de l'aventure, voici le texte de présentation rédigé pour la présentation de la rencontre :

"Pour parler d’aventure, il faut supposer que les événements constituant l’existence humaine ne peuvent être intégralement maîtrisés, ni même totalement anticipés. Dans l’aventure, en effet, les aléas jouent un rôle certain vis-à-vis des orientations qu’on a choisies pour son existence ; on se retrouve à la marge de ce qu’on a prévu. On pourrait dire que l’aventureux est celui qui, dans certains domaines ou à certains moments, recherche la fréquentation de telles marges (« de 5 à 7 » ?), tandis que l’aventurier entreprend résolument de les explorer, en reconnaissant paradoxalement l’aléatoire comme un principe directeur : à lui les grands espaces de l’imprévu ! Entendue ainsi, l’aventure constitue-t-elle une notion philosophiquement intéressante, sinon importante ? Deux philosophes d’avis opposés débattront de cette question, en invitant le public à réfléchir avec eux."

Bibliothèque muncipale du centre ville, Grenoble
Jeudi 21 janvier 2010, 18 h 30 - 20 h
Avec Philippe Saltel, professeur de philosophie moderne,
et Thierry Ménissier, maître de conférences de philosophie politique et président de la Société alpine de philosophie, UPMF-Grenoble 2.
Entrée libre et gratuite dans la limite des places disponibles

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11 décembre 2009 5 11 /12 /décembre /2009 22:09



La Destruction de la cité :

projet et pratiques politiques du nazisme

Conférence de Johann Chapoutot

 

Jeudi 7 janvier 2009, 18 h 30 – 20 h

Bibliothèque municipale du Centre-ville, Grenoble

Entrée libre et gratuite dans la limite des places disponibles

 



La rapidité et la vigueur avec lesquelles le régime nazi a été imposé à l'Allemagne indiquent que les différentes étapes de la prise de pouvoir (janvier 1933-août 1934) avaient été mûrement pensées, tant sur le plan tactique (étapes et modalités) que, plus profondément, sur le plan stratégique. Autrement dit, les nazis ne se sont pas bornés à élaborer une technique du coup d'Etat, mais conféraient, de longue date, un sens à cette accession aux responsabilités : il existait une philosophie politique nazie qui, selon les mots mêmes de Goebbels, consistait à "effacer 1789 de l'histoire" - une révolution (celle du 30 janvier 1933) chasse l'autre. Nous tenterons d'expliciter le projet politique nazi en montrant à quel point il est antipolitique : il s'agissait ni plus ni moins que de détruire la cité telle qu'elle était conçue depuis les Lumières.

 

Johann Chapoutot est normalien, diplômé de Science Po Paris, agrégé d’histoire et maître de conférences en histoire contemporaine au Département d’Histoire de l’Université Pierre Mendès France – Grenoble 2. Spécialiste d’histoire culturelle et politique, il est également germaniste Il est l’auteur de : Le national-socialisme et l’Antiquité, PUF, 2008 ; L’âge des dictatures (1919-1945), PUF, 2008 ; à paraître en 2010 : Le meurtre de Weimar, PUF.


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25 novembre 2009 3 25 /11 /novembre /2009 07:01




Emmanuel GABELLIERI


Action et contemplation.
Simone Weil par-delà les Anciens et les Modernes

 

Conférence à la Bibliothèque municipale du Centre-ville de Grenoble

Mercredi 9 décembre 2009, 18 h 30-20 h


Entrée libre et gratuite dans la limite des places disponibles

 



"Travail et contemplation sont les deux pôles de la pensée" (S. Weil, OC II 1, 49)

 


« Philosophie mystique » (MM. Davy), « Platonisme du XXe s. » (M. Vetö), « Philosophie du travail » (R. Chenavier) ? En définissant travail et contemplation comme les « deux pôles de la pensée » S.Weil met ses commentateurs d’accord. Mais, ignorant ainsi la querelle des Anciens et des Modernes qui a opposé vita contemplativa et vita activa, elle invite à ne pas choisir entre Platon, Marx ou Arendt, à penser ensemble décréation de l’âme et transformation du monde. Par là s’éclaire aussi bien sa conception existentielle de la philosophie que la volonté d’articuler « inspiration » et « action », politique et mystique, et une métaphysique de la médiation et du don reliant à nouveaux frais Grèce, christianisme et modernité.

 


Emmanuel GABELLIERI, Agrégé de philosophie, Docteur ès lettres, est Doyen de la Faculté de Philosophie de l'Université Catholique de Lyon.



Ouvrages publiés 
:


- Simone Weil, coll. « philo-philosophes », Ellipses, 2001

-Etre et Don. Simone Weil et la philosophie, « Bibliothèque Philosophique de Louvain » n°57,

   Editions Peeters, Louvain-Paris 2003 

- « Amor mundi, Amor Dei. S.Weil et H.Arendt » (dir.),  Theophilyon IX-2,  2004

- Nature et création entre sciences et théologie (dir., avec J.M.Exbrayat), Paris, Vrin, 2006 

-  Blondel et la philosophie française (dir.), Parole et Silence, 2007 

- Simone Weil, Action et contemplation (dir., avec M.C.Bingemer), Paris, L’Harmattan, 2008

- Préface à Simone Weil (dir. Ch.Delsol), coll. « Les Cahiers d’Histoire de la philosophie »,

    Cerf, 2009

 

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