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19 mai 2009 2 19 /05 /mai /2009 09:39
 



Intervention de Monsieur Bernard TIOLLIER 
donnée en prologue au séminaire sur le tragique organisé par
la Société Alpine de Philosophie, Hexagone de Meylan, 28 février 2009



Le terme ̏ tragique˝ n’existerait pas sans ̏ tragédie ̋ ; ce mot représente une réalité inscrite dans l’histoire de la Grèce et d’Athènes en particulier, au V° siècle avant notre ère.




1/ Naissance de la tragédie, dans un contexte religieux.

Culte adressé à Dionysos.

Etymologie : tragos (bouc) + ôdè (poème chanté).

Il s’agirait donc, au début, d’un dithyrambe déclamé en l’honneur de Dionysos à l’occasion du sacrifice du bouc, ou encore d’un bouc prix du concours dramatique. L’hypothèse est contestée de nos jours.

Fin VI°siècle : un interlocuteur se détache du chœur qui chante le dithyrambe pour lui répondre : le dialogue est né, et l’acteur, « hypocritès » en grec ; littéralement « celui qui donne la réplique ». Comme l’acteur parlait sous un masque, on comprend le sens péjoratif actuel du terme « hypocrite ».

Début du V°siècle : 2 acteurs, à l’époque d’Eschyle. Puis 3 acteurs au temps de Sophocle.

La tragédie donne à voir et à écouter un spectacle qui est la représentation d’une légende.

Elle est différente de l’épopée apparue plus tôt, avec l’Iliade et l’Odyssée d’Homère. L’épopée raconte les hauts faits d’un héros ; c’est une représentation narrative.

Dans l’antiquité il n’y avait pas comme chez nous aujourd’hui de séparation entre le politique et le religieux. Ceci apparaît avec évidence dans les concours de tragédies.



2/ Concours de tragédies.

C’est le tyran Pisistrate qui les a institués vers 534 avant JC. Il y eut aussi en effet des tyrans bienfaisants qui favorisèrent notamment le théâtre.

Les concours se déroulaient au printemps, pendant les fêtes de Dionysos. Compétition entre 3 poètes tragiques “nominés” comme nous dirions maintenant, chacun présentant une trilogie

(3 tragédies) et un drame satyrique. Les plus souvent récompensés furent Eschyle, Sophocle et Euripide.

Le théâtre est une affaire qui concerne la cité. En ce sens il est politique (terme qui vient du grec “polis” signifiant la cité). En voici les principaux aspects :

- Un citoyen prend en charge les frais de la représentation des tragédies : c’est le chorège, qui n’est pas un mécène mais qui assure un service public de citoyen, une sorte d’impôt sur les grandes fortunes.

- L’Archonte (1er magistrat) choisit les 3 chorèges ; chacun d’eux trouvera et assistera un poète et un “protagoniste”, c’est-à-dire l’acteur principal qui recrutera les autres. Par exemple en 472 le chorège Périclès (qui n’était pas encore au pouvoir) choisit Eschyle dont les Perses obtinrent le 1er prix.

- Athènes est en démocratie : l’Assemblée du Peuple tire au sort l’ordre dans lequel chaque chorège aura le droit de choisir son poète et son protagoniste. Naturellement le premier jette son dévolu sur l’auteur le plus célèbre et sur l’artiste en vogue. Les suivants prennent ce qui reste.

De même les 10 membres du jury (un par “tribu”) sont tirés au sort.

- Dans les Euménides ( = Bienveillantes) de 458, pour juger Oreste matricide, Athéna institue le tribunal de l’Aréopage et vote en faveur de l’acquittement. C’était donner une origine illustre et même divine à une institution qui venait d’être privée par Ephialte d’une partie de ses droits. En inventant cette origine, Eschyle donnait un sérieux coup de pouce à la politique intérieure de Périclès et calmait la susceptibilité des membres de l’Aréopage.

- Le théâtre est pour tous : citoyens, métèques, esclaves même. Un droit d’entrée pour les pauvres était pris sur le Trésor Public. Il est vrai que cette allocation fut supprimée après la guerre du Péloponnèse, car l’Etat était ruiné.

Toute la cité est donc réunie, sans distinction de classes sociales. Religion et vie de la cité sont associées : on passe d’une cérémonie cultuelle (il s’agit de rejouer les dieux, les forces surnaturelles comme la vie, la mort, la fécondité, etc…) à une représentation culturelle : les spectateurs se fortifient en puisant des exemples dans les vies des héros, des héroïnes, car les traditions orales vont prendre la forme littéraire des pièces de théâtre et constituer la culture nationale. C’est le sens à donner au titre de l’ouvrage de Jan Kott, Manger les dieux. Essais sur la tragédie grecque et la modernité.



3/ Plus tard, au IV° siècle, les règles de la tragédie furent fixées par Aristote dans sa Poétique.

En voici les principaux points.

L’unité d’action.

L’action est menée à son terme. Les événements (épisodes) s’enchaînent selon une nécessité qui correspond au déroulement de la fatalité (la Machine infernale, selon Cocteau) jusqu’à la catastrophe finale. Catastrophe qu’il ne faut pas prendre au sens apocalyptique du mot, comme on entend l’adjectif “catastrophique”, mais comme le dénouement de la crise, au sens où le langage populaire dit : “C’était fatal !”

Consultons la légende d’Œdipe. Un oracle avait prédit à Laïos, roi de Thèbes, et son épouse Jocaste que s’ils avaient un fils, celui-ci tuerait son père et épouserait sa mère. Toutes les précautions prises pour en éloigner l’accomplissement furent vaines. L’enfant fut “exposé” dans un endroit désert, mais recueilli par un berger et confié au roi de Corinthe qui l’éleva comme son fils. Corinthe étant relativement éloigné de Thèbes, le danger d’une rencontre entre Laïos et Œdipe semblait écarté.

Devenu adulte, Œdipe sur la route de Delphes où il allait consulter l’oracle sur son origine rencontre un char sur la route escarpée ; dispute pour la priorité, Œdipe tue l’occupant de l’autre char : c’était Laïos !

Œdipe débarrasse Thèbes du Sphinx ; en remerciement les Thébains lui offrent le trône et le mariage avec la veuve du roi Laïos… L’oracle était accompli, mais Œdipe l’ignorait.

La peste s’abat sur Thèbes (la tragédie est donnée une dizaine d’années après la terrible peste d’Athènes) : il faut trouver le coupable de la mort de Laïos et le venger.

Une enquête policière est menée par Œdipe lui-même (c’est le sujet d’ Œdipe Roi de Sophocle). Tragiquement, au moment où il compte sur un témoignage pour être délivré du doute, le dernier témoin apporte le dernier morceau du puzzle : le berger qui a recueilli l’enfant exposé et le dernier témoin du meurtre de Laïos sont une seule et même personne.

Œdipe se reconnaît parricide et inceste. Il s’aveugle et part en exil, conduit par sa fille Antigone qui connaîtra elle aussi un sort tragique.

2ème point : le spectacle de la tragédie provoque chez les spectateurs terreur et pitié.

Comment ne pas ressentir de la terreur devant l’avance inexorable de la “machine infernale” ? Comment ne pas éprouver de la compassion pour le héros de l’ Œdipe Roi ?

3ème point : la catharsis, purification, ou purgation des passions, selon le vocabulaire admis.

Il est nécessaire de citer les termes exacts d’Aristote :

“La tragédie est donc l’imitation d’une action noble, conduite jusqu’à sa fin et ayant une certaine étendue […] C’est une imitation faite par des personnages en action et non par le moyen d’une narration et qui, par l ‘entremise de la pitié et de la terreur, accomplit la purgation des émotions de ce genre.”

La phrase a donné lieu à de nombreux commentaires et de nombreuses interprétations. Tenons-nous en à celle-ci (cf. le Dictionnaire culturel d’Alain Rey) : A la question universelle “l’homme est-il pour quelque chose dans ce qui lui arrive ?” la tragédie grecque propose comme réponse un remède (“pharmakon”) pour guérir les troubles, les sentiments qu’on éprouve à voir représenter sur scène le malheur inéluctable. C’est la catharsis, qui consiste à s’identifier au héros, à l’héroïne. Comme le théâtre est une imitation (“mimèsis”) de la réalité, la distance prise avec la représentation guérit le spectateur.



4/ Pour mieux cerner la notion de tragique dans le théâtre grec, il convient de distinguer le sens de trois termes qui sont souvent pris l’un pour l’autre  :

tragique - pathétique - dramatique.

- “tragique” évoque une situation où l’être humain prend douloureusement conscience d’un destin ou d’une fatalité qui pèse sur sa vie, sa nature ou sa condition humaine. Ce n’est pas sa vie en elle-même qui est tragique, mais sa prise de conscience. Nous le verrons à propos d’Oreste.

- “pathétique” évoque l’être humain souffrant. Le mot nous fait penser à pathos qui signifie en grec souffrance, passion, mais qui actuellement a ce sens péjoratif de pathétique déplacé dans un discours ou un écrit, dans le ton, le style, les gestes.

- “dramatique” est souvent pris

soit pour pathétique = émouvant, poignant. ex. : un récit dramatique.

soit pour tragique = dangereux, grave, sérieux. ex. : le tsunami fut un événement dramatique.

Si pathétique évoquait l’homme souffrant, dramatique s’applique au contraire à l’être humain luttant. L’origine grecque du mot est le verbe “drân”, agir, opposé à “patheïn”, subir (passion)

Le nom qui en est tiré, “drama”, désigne l’action d’une pièce de théâtre, qui progresse.

On peut vérifier le sens des 3 termes, tragique, pathétique, dramatique, en prenant le cas d’Oreste traité par les 3 grands poètes tragiques. Je schématise.

- tragique : chez Eschyle.

Il reçoit l’ordre d’Apollon de venger son père Agamemnon en tuant sa mère Clytemnestre et l’amant de celle-ci, coupables du meurtre du roi. Le dieu le menace des pires souffrances aux enfers s’il n’exécute pas cet ordre. Oreste ressent un déchirement intérieur quand il revoit sa mère. Un moment de fléchissement, puis il se reprend, tue, est bientôt poursuivi par les Erinyes. Il est écrasé par l’exigence de l’oracle d’Apollon.

- pathétique : chez Euripide.

C’est la seule tragédie (Electre) où Oreste et sa sœur, horrifiés par leur matricide, éprouvent du remords. Ils sont des victimes, condamnés à l’exil pour ne pas souiller la terre des ancêtres

- dramatique : chez Sophocle.

Oreste ne tremble pas quand il faut venger Agamemnon. Il agit sans se poser de question, exécute d’abord sa mère , puis Egisthe. Sophocle fait même dire au Chœur :

“Je n’ai aucun reproche à leur adresser”

et à la fin de la tragédie, ce sont les derniers mots de la pièce :

“O race d’Atrée, à travers combien d’épreuves es-tu enfin à grand peine

parvenue à la liberté !”



5/ A partir de là on peut examiner

comment les trois grands poètes se sont représenté et ont représenté le tragique.

Eschyle : il convient de tirer la leçon du procès d’Oreste. Athéna fait pencher la balance et Oreste est acquitté : les hommes doivent s’en remettre à la justice divine. Ce sont en réalité les dieux qui débattent et qui tranchent.

Sophocle : la liberté est revendiquée, la dignité de l’homme s’impose face au destin.

Par exemple Antigone incarne les vertus vécues, assumées de façon intransigeante : elle va jusqu’à sacrifier sa vie au devoir sacré d’ensevelir son frère, devoir qu’elle défend contre l’arbitraire de Créon.

Euripide : la fatalité qui s’acharne sur Phèdre est intérieure, elle se crée à elle-même son supplice, est la première victime de ses passions contradictoires. En effet, elle est partagée entre son honneur (désir de mériter l’estime de tous et de soi) et sa passion pour son beau-fils Hippolyte, qui la repousse. Elle se suicide pour sauver son honneur, et en même temps, blessée par le refus d’Hippolyte, elle laisse pour son mari Thésée une lettre qui accable Hippolyte et qui entraînera la mort de celui qu’elle aime.

Depuis le tragique d’Eschyle imposé par l’arbitraire des dieux, on aboutit, à la fin du siècle, à un tragique né de la nature humaine et des passions.

Cela correspond à l’évolution du théâtre grec au V° siècle.



6/ Evolution du théâtre grec au V° siècle avant JC.

Jacqueline de Romilly a très justement fait remarquer que cette évolution, étalée sur 80 ans, a été marquée par deux grandes guerres au début et à la fin du siècle :

- au début, les guerres médiques, contre l’envahisseur perse ; repoussé, Darius à Marathon, Xerxès à Salamine. C’était l’époque de la gloire d’Athènes à la tête de la coalition des cités grecques. Enthousiasme : comment un petit groupe de cités avait-il pu être vainqueur d’un immense Empire qui s’étendait, d’ouest en est de la Méditerranée à l’Indus, et du nord au sud de la Mer Caspienne au Golfe persique ? C’était l’union des cités, dont le mérite revenait à l’initiative d’Athènes. Durant les années qui suivirent, la suprématie politique correspondit à l’âge d’or de la culture à Athènes.

- à la fin du siècle, la guerre du Péloponnèse, guerre “civile” entre Sparte et Athènes pour la conquête de l’hégémonie. Il s’y ajouta la grande peste d’Athènes, dont Périclès fut victime, et un affaiblissement général de la cité : la démocratie fit place à la démagogie puis à la tyrannie des Trente. L’élan national et religieux qui avait suscité les grandes productions s’est ralenti et enfin perdu, même si on jouait encore des pièces de théâtre. L’individualisme prit le pas sur le civisme, l’irréligion sur la piété, le scepticisme s’imposa avec les sophistes. Il n’y avait plus de fête de la cité.

La tragédie connut le succès à Athènes tant que la collectivité put s’enorgueillir d’être pour les autres Grecs une cité-phare, et la décadence quand Athènes se vit humiliée par l’hégémonie de Sparte ou de Thèbes.

Il n’y a plus alors de grand poète tragique. Dans sa comédie des Grenouilles, Aristophane envoie Dionysos, dans une descente aux enfers burlesque, chercher et en ramener quelqu’un – soit Eschyle, soit Euripide – capable de redonner du lustre à la profession d’auteur tragique. La dérision peut tuer le tragique.

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17 mai 2009 7 17 /05 /mai /2009 14:21
 




Présentation des séminaires de la Société alpine de philosophie

Thierry Ménissier



Je vous remercie d'avoir répondu nombreux à cette nouvelle invitation de la Société alpine de philosophie et je suis heureux de vous accueillir dans les locaux de l'UFR Sciences Humaines de l'Université Pierre Mendès France – Grenoble 2.

Avant toute autre chose, je commencerai par remercier le directeur de cette UFR, mon collègue et ami Philippe Saltel, MC HDR de philosophie moderne et morale, qui met gracieusement à notre disposition les locaux dont il a la responsabilité. Ce qui témoigne de son attachement à nos activités, qu'en tant que philosophe, Philippe, à vrai dire, a déjà eu plusieurs fois l'occasion de manifester. Et ce qui, en tant que directeur de l'UFR sciences humaines, atteste de sa haute idée des missions et de l'ouverture souhaitable pour l'Université, en des temps où cette dernière a bien besoin d'être guidée par des responsables qui ont une vision intellectuellement ambitieuse pour l'institution.

Je voudrais rapidement présenter les activités de notre association à ceux qui ne les connaissent pas, et rappeler à nos adhérents fidèles ou nouveaux les enjeux de nos manifestations, ou les buts que nous poursuivons avec la SAP.

Association Loi de 1901, elle est traditionnellement liée au Département de philosophie de l'UFR SH de l'UPMF. Le rôle essentiel des adhérents doit être souligné : en participant activement à l'AG de fin d'année universitaire, par l'élection du Président sur un programme « scientifique et public », ils contribuent aux orientations collectives des choix. Il importe donc d'adhérer en prenant la cotisation auprès de notre trésorier, Stéphane Hubac, ce qui permet de faire vivre l'association par vos contributions financières autant que par vos suffrages lors de l'AG, et, en général par vos avis.

Rigueur scientifique et ouverture à la société sont les deux impératifs de notre travail : deux impératifs à entendre dynamiquement : la plus grande rigueur scientifique et la plus grande ouverture à la société, en même temps.

Le rapport des deux impératifs conditionne à la fois le fond et la forme :
(1) réflexion sur des choix de thèmes importants pour la société et intellectuellement fécond (la croyance, la vérité, la barbarie, la philosophie et son histoire, la morale) ;
(2) sélection impitoyable (!) des intervenants, les plus pertinents possibles sur les thèmes choisis, tout en restant les plus abordables possibles ;
(3) variété des modes et des lieux d'intervention : bibliothèques municipales, lieux culturels intéressés par les débats publics.

On me demande souvent si ce que nous faisons est politique. Cela ne l'est pas, au sens politicien du terme : la SAP réunit des individus de tendance et de sensibilité politiques sûrement différentes, à vrai dire je n'en sais rien, car je constate qu'en plus de trois ans d'activité commune nous n'avons jamais parlé ensemble de politique. Mais ce que nous faisons est tout de même, et éminemment politique : je rappellerai ce que disait le grand Tocqueville à propos des démocraties naissantes aux USA et en France, dans les années 1840 : les sociétés démocratiques, qui ne sont plus soumises à des valeurs imposées par la tradition, n'ont tout simplement pas le choix, vis-à-vis du débat public – elles sont obligées, de par leur indétermination même quant aux valeurs et aux principes, de cultiver le débat public, critique des préjugés et régénérateur de l'intérêt public. Ainsi l'engagement dans des associations, explique l'auteur de La démocratie en Amérique, permet-il de donner à chacun le goût de la discussion et l'engagement. Selon le diagnostic de Tocqueville, qui se pose sur ce point en héritier de la philosophie des Lumières, selon un diagnostic que je partage tout à fait, il n'y a pas de liberté publique sans individu capables de réfléchir en se posant les bonnes questions, à défaut d'avoir les réponses à toutes les questions. Par conséquent, ce que nous faisons à la sap, j'estime que c'est doublement politique : sur le fond comme sur la forme. C'est dans cet esprit que je vous invite aujourd'hui à réfléchir sur le thème de l'argent.

Mais avant d'en venir à la présentation du thème proprement dit, je veux dire un mot de la forme choisie, le « séminaire ». Elle est nouvelle pour nous, qui avons travaillé jusqu'à présent selon la forme du cours ou de l'atelier philosophique à raison d'une intervention suivie d'un débat par mois. Vous avez été nombreux, fidèles adhérents, à demander une évolution vers des formes nous permettant de passer ensemble autour de la réflexion davantage de temps, par exemple sous forme de stages. La formule du séminaire saisonnier me semble susceptible de prendre cette attente en compte : il s'agit d'un mini-colloque, d'une journée d'étude composée pour moitié du propos substantiel de conférenciers invités, pour moitié de questionnement et de réflexions communes.

J'ajouterai une précision importante : le principe de ces séminaires (4 dans la saison) obéit aussi à la variété : celle des thèmes et celle des lieux. Nous voudrions « investir » les lieux culturels qui veulent bien de nous, dans un déplacement tout à fait philosophique. RV est pris le 28 février à l'Hexagone-Scène nationale de Meylan, grâce à la bienveillance de son directeur, Antoine Conjard et grâce au dynamisme intellectuel de son équipe, pour traiter du tragique. D'autres pistes sont explorées, avec je l'espère de nouvelles surprises quant au fond et à la forme, vous en saurez davantage bientôt – toutes les suggestions sont d'ailleurs et comme toujours les bienvenues.

Enfin, je dirais un mot plus précis pour ceux qui nous rejoignent et découvrent notre manière de procéder – notre bizarre manière de procéder. Car enfin, si nous nous intéressons à tout, nous ne sommes ici spécialistes de rien. Situation extrêmement étrange, et tout à fait désagréable par son manque de légitimité, à une époque qui paraît saturée par la parole autorisée des experts. Mais précisément, nous voulons tenir cette position dérangeante. En un mot, nous assumons ici la manière socratique de philosopher, nous socratisons. Aux spécialistes, aux experts, Socrate, au coeur de la première démocratie dont l'histoire humaine se souvient, adressait ses questions générales, avec une ironie qui contient tout un programme de vérité. Une telle ironie est la condition pour se faire une idée neuve des choses, en remettant aussi en cause toutes les opinions et représentations habituelles qui s'attachent aux choses dont on parle. En adaptant à notre propos la pugnacité socratique – Socrate ne relâche jamais son questionnement – nous voudrions retrouver cette qualité de généralité, essentielle à la formation du jugement individuel, dans cette nouvelle aventure des séminaires. Mais ici nous voulons éviter un autre écueil : celui du « populisme de l'esprit », qui se nourrit de la dangereuse illusion selon laquelle notre monde si complexe serait accessible ou compréhensible sans aucune formation spécialisée, ni surtout sans aucune étude. C'est pourquoi, paradoxalement, au plus loin de tout pénible « populisme de l'esprit », nous nous tournerons vers les spécialistes une fois la généralité atteinte : si chacun pouvait rentrer chez lui avec l'idée qu'il va se mettre ou se mettre à lire de l'économie, notre but serait atteint !

(Dans cet espoir, une bibliographie d'approfondissement vous est distribuée, en grande partie constituée par les intervenants eux-mêmes).

Dans cet esprit, il faut bien reconnaître que nous avons mis la barre assez haut, avec ce premier thème soumis à notre réflexion : l'argent – difficile en effet de se donner un objet à la fois plus saturé par la parole des experts, et plus pollué par les opinions plus ou moins rationnelles et fondées. Sur ce thème, notre position bizarre se trouve pour ainsi dire à son maximum possible : nous qui voulons nous pencher sur le thème de l'argent, nous ne sommes pas du tout spécialistes d'économie, pourtant le thème, par son urgence, attire irrésistiblement notre curiosité philosophique. On se doute qu'il recouvre des enjeux tout à fait fondamentaux pour l'existence humaine, et c'est à ce titre qu'il nous intéresse. Une précision, toutefois : nous avons arrêté notre choix avant qu'éclate la crise financière mondiale ; cette précision est importante pour notre propos, qui n'est pas, qui ne peut pas être, et qui ne veut pas être focalisé sur l'actualité. Évidemment, en l'occurrence, impossible de ne pas penser, de ne pas se référer à la situation actuelle. Mais il me semble que nous commettrions une erreur considérable en nous concentrant sur la crise actuelle au détriment des aspects philosophiques plus généraux. Je prends même le pari inverse : l'attention précise aux questions générales, dans notre époque où il faut tout repenser et se poser les bonnes questions, est une voie intéressante si l'on cherche des solutions particulières.

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17 mai 2009 7 17 /05 /mai /2009 14:18
 

      
                                        Thierry Ménissier

                     Maître de conférences de philosophie politique






Dans le court texte rédigé pour le programme de présentation de la journée, j'ai écrit que le thème de l'argent se présentait comme « véritablement fascinant ». Ce qui produit cet effet, c'est en premier lieu la multiplicité de ses manifestations non moins que par les paradoxes qu'il engendre. Comme il me revient de débuter notre journée de réflexion, dans le but de clarifier certains aspects de la notion qui nous occupe, j'en soulignerai deux, que j'intitulerai le paradoxe de l'utilité et le paradoxe de l'individualité :

A. Normalement, les problématiques liées à l'argent concernent l'achat et la vente, à savoir la circulation des objets nécessaires ou non à l'existence, à sa préservation comme à sa jouissance. Ici, et j'attire votre attention sur ce point important, je vais volontairement confondre deux termes que l'économie distingue, « argent » et « monnaie ». Je justifierai ainsi cette confusion : ce qu'on appelle l'argent – à savoir, l'ensemble des moyens d'achat – repose sur le système de la monnaie. Pour ce dernier terme, je m’en tiendrai à une définition minimale : « Par monnaie, nous entendrons ici l’ensemble des moyens de paiement acceptés dans une économie donnée. Un moyen de paiement est tout objet que deux individus s’accordent à reconnaître comme tel. Cela va du bien échangé contre un autre bien non désiré pour lui-même, mais en vue d’un échange ultérieur (troc indirect), au moyen légal imposé par la loi (billet de la banque de France), en passant par les reconnaissances de dettes émises par un agent privé (individu ou banque) »
1.

Le moment d'apparition de l'argent, c'est donc l'introduction de valeurs relativement fixes car en elles-mêmes élevées (tels que les métaux rares, l'or ou, précisément, l'argent), ou bien de valeurs conventionnelles et tout à fait relatives, destinées à servir de moyen terme, de medium, entre le vendeur et l'acheteur, entre l'offre et la demande, entre la propriété et le besoin ou le désir d'acquérir. Nul doute, d'ailleurs, que l'introduction de cet intermédiaire rende les choses plus commodes, car plus lisibles : il est possible de quantifier la valeur des choses échangées, en les rapportant à une échelle assez clairement compréhensible. Ce gain en commodité laisse même espérer une avancée en termes d'équité : parce qu'elle est déterminable numériquement, la valeur d'échange peut être plus aisément discutée et négociée selon des critères de parité entre les divers participant à l'échange.

Argent et monnaie sont donc les moyens de l'échange, mais ils sont si intimement liés à l'échange, qu'ils agissent sur lui bien davantage que des moyens. La complexité du lien entre argent et échange donne à ce dernier une ampleur assez difficile à délimiter.

Partons de choses simples. Il fut probablement un temps assez long pour l'humanité, durant lequel l'échange des marchandises s'est fait par le troc, et la relation d'échange marchand a sans aucun doute toujours été d'une grande complexité, tant du point de vue matériel que du point de vue psychologique, moral ou politique. Au sein de sa réflexion sur le bon ordre des cités (Les Politiques, I, 9 et 10, 1256 b 40 et suivantes), Aristote, dans sa sagesse, émet l'hypothèse selon laquelle l'argent a été introduit pour simplifier et clarifier le rapport d'échange : les monnaies introduisent une sorte de moyen terme neutre, convertible, qui n'étant rien est capable de tout symboliser, de tout représenter – l'argent introduit une convertibilité tout à fait utile. On attend de lui qu'il apporte de la fluidité dans l'échange, et c'est ce qu'il fait. Aristote précise aussi qu'il faut distinguer entre la bonne manière d'utiliser l'argent et la mauvaise (la bonne et la mauvaise chrématistiques). En fait, l'argument tient dans le fait qu'il s'en tient à la valeur d'usage des objets, et suggérant que leur valeur d'échange n'est pas tout à fait leur authentique valeur. Deux remarques, donc : (1) Il y aurait donc eu un moment d'avant l'introduction de l'argent ; (2) le philosophe développe une réflexion sur deux fronts : l'argent est fondamentalement un moyen pragmatique visant à simplifier les rapports d'échange ; il est potentiellement utilisable dans un sens dévoyé. Dans le même esprit, Locke au XVIIème siècle explique dans un passage très important du très important chapitre V de son Second traité du gouvernement civil que l'appropriation normale de la nature par les individus s'est déréglée lorsque la monnaie a été introduite. Ce passage est très important pour toute notre tradition intellectuelle – fondation ambiguë de « l'individualisme possessif » (cf. l'ouvrage très important du politiste Macpherson, ou encore le classique d'Albert Hirschman, Les passions et les intérêts : réflexions fondamentales sur comment nous avons intégré nos comportements modernes « intéressés »). Dans tous les cas, l'argent modifie l'échange tout en le facilitant. En d'autres termes, dit simplement, l'échange est probablement infiniment complexe à partir du moment où l'argent a été conçu pour le favoriser. Ce qui permet de quantifier et de calculer l'échange lui a donné une complexité peut-être incalculable.

Toutefois sur ce point se présente le premier paradoxe de l'argent, et qu'apparaît la première série de questions qu'il nous pose : moyen pragmatique, intermédiaire utile, destiné à clarifier le jeu entre les deux partis de l'échange, n'a-t-il pas totalement complexifié la relation, du fait qu'une grande part de l'économie repose sur ce qu'on fait du moyen lui-même ? Le moyen de l'échange est devenu sa fin, et l'enjeu de stratégies abyssalement complexes : qui, en effet, décide du mètre-étalon de l'échange, à savoir de sa nature, et du moment puis du mode de son institution ? Qui, dans l'échange, maîtrise la valeur de ce qui donne la valeur, à savoir l'intermédiaire obligé de l'échange ? Et qui devrait – si les choses étaient pleinement équitables – posséder cette initiative ?

Dans un ordre d'idées légèrement différent, mais lié à la même approche générale selon laquelle l'argent a été introduit afin de clarifier et de simplifier la relation initialement strictement marchande : n'est-il pas stupéfiant de constater à quel point l'étalon de l'échange marchand intervient dans toutes les autres sphères de l'activité humaine ? En effet, rien n'échappe au pouvoir de l'argent, pas même les choses qui semblent à première vue très éloignée de l'échange marchand : le bonheur (encore est-il compréhensible que ce dernier soit lié à l'achat, à la vente, à la prospérité et à la propriété ou à la jouissance des choses), ni la politique (si tant est qu'elle doit composer avec ceux qui sont puissants, quand elle n'est pas faite par eux), ni la religion (puisque la question du salut se trouve tout à fait liée, dans de très nombreuses confessions, à la possibilité de faire des sacrifices somptueux et somptuaires). Si l'argent est le moyen utile du rapport marchand, il concerne également les questions cruciales de l'existence, car il paraît absolument lié à ce qui est capable de conférer du sens à celle-ci. Non pas, évidemment, que la vie n'ait de sens que grâce à l'argent ; c'est même un des enjeux de la réflexion menée aujourd'hui – en fonction de la crise actuelle – que de souligner ce qui donne du sens à l'existence tout en échappant à l'emprise de l'argent. Mais l'on peut du moins souligner le fait que, s'il est un moyen pragmatique, l'argent constitue également pour l'existence, pour les choses importantes de l'existence, une sorte d'auxiliaire de valorisation.

B. Je voudrais m'interroger sur les relations entre l'avoir et l'être, telles qu'elles apparaissent dans le processus de constitution de l'individualité. Tout récemment, le journal Le Monde a commencé à proposer dans sa livraison du week end la possibilité d'acheter la vingtaine de volumes dont se compose la « Comédie humaine » de Balzac. Suivant la prescription du Monde, je me suis mis à lire Balzac, en me disant que si on m'invitait à le lire, c'est qu'il devait y avoir dans son oeuvre quelque chose à apprendre sur le monde actuel. Et, de fait, Balzac n'apparaît pas moins que Tocqueville le prophète de la société démocratique. Je voudrais me servir de la réflexion de cet grand auteur afin de relever le paradoxe de l'individualité. Il est bien périlleux d'isoler un ou l'autre personnage parmi les quelques 2000 personnages que comprend la Comédie, mais notre attention de lecteur est comme aimanté par quelques figures troublantes. Je pense par exemple à cet extraordinaire avare, qui jouit et souffre de la possession exclusive : Grandet, le père, dans Eugénie Grandet, à Saumur – c'est-à-dire dans la saumure, ce milieu assez malodorant où l'on conserve les aliments très longtemps, exactement le milieu qui sied à l'avarice ?) ; à son double symétrique le père dépensier qu'est le Père Goriot (sorte de double moderne du personnage classique du Roi Lear de Shakespeare, car quand celui-ci se dépouille tragiquement du pouvoir au profit de filles ingrates, celui-là se dépouille dramatiquement de ses biens au profit de filles avides) ; au terrible banquer Nucingen, qu'on croire dans Splendeur et misère des courtisanes, mais aussi surtout dans cette grosse nouvelle qu'est La maison Nucingen, sorte d'impitoyable ou machiavélique « scène de la vie financière ». Il y a toujours chez Balzac un rapport fort complexe – et pour tout dire assez inquiétant – des personnages à leur avoir ou à leur être par le biais d'une réalité totalement sociale, celle de l'argent dans la société démocratique qui vient de naître. Je voudrais dire quelques mots des personnages pour lesquels ce rapport, déjà complexe en soi, devient véritablement abyssal. Il s'agit malheureusement des personnages qui ressemblent le plus à chacun d'entre nous, individus voués à la fatale mobilité sociale des sociétés démocratiques, qui, venant de nulle part, ne savent pas bien où ils doivent aller, mais ont l'intuition très nette que s'ils ne « montent » pas, ils vont « descendre », et fort bas. Il s'agit d'Eugène de Rastignac, qui, quoique parti de presque rien, réussit finalement son accession sociale, et, en contraste, à l'échec de Lucien de Rubempré, lequel parti d'une plus basse extraction (ou en tout cas d'une situation moins stable) monte, puis descend, puis remonte plus haut, enfin échoue mortellement à quelques pas de la réussite. Balzac nous fait suivre ces trajectoires dans cette séquence constituée dans l'oeuvre par ces trois romans : Le Père Goriot, Illusions perdues, et Splendeurs et misères des courtisanes. Les deux personnages se croisent, se défient, coopèrent, et leur destin est mis en parallèle par la tentation qu'un seul et même personnage, dénominateur commun car opérateur de leur accession : Vautrin, alias Carlos Herrera, ex-forçat qui vit caché au sein de la société, personnage tout à fait trouble qui joue un rôle à l'évidence analogue à celui de Méphistophélès dans le Faust de Goethe.

Rastignac et Lucien de Rubempré sont deux jeunes gens qui aspirent moins à conquérir le monde comme on le croit souvent pour Rastignac en isolant son « à nous deux Paris ! », qu'à devenir quelqu'un, et à exister en étant reconnus. À la différence de Grandet, la question de la stricte possession matérielle est pour eux à la fois centrale et annexe, ou périphérique. Centrale, car dans le monde balzacien, on ne saurait être reconnu si l'on ne possède pas une certaine fortune, laquelle fournit les moyens normaux de l'existence, mais aussi cette possibilité de dépenser à quoi se mesure le prestige. Annexe ou périphérique, car en fait l'argent n'est pas ce qui, en dernière analyse, permet à l'individu de devenir lui-même. Ce qui lui permet de s'affirmer, ce sont ses qualités propres, lorsqu'elles se voient pour ainsi dire filtrées au tamis de la circulation de l'argent. Le rapport à l'argent – en tout cas, le rapport à la possibilité d'en avoir assez ou d'avoir assez de crédit pour s'élever – est comme le test que doit passer l'individu tout à la fois pour mettre en valeur ses qualités et pour être reconnu par les autres comme excellent. Leur rapport à Vautrin/Herrera est très intéressant : ce que propose l'ex-bagnard, c'est que pour exister lorsqu'on a rien ou pas assez, il est nécessaire de perdre son âme. La question que pose Balzac, c'est donc : « peut-on avoir de l'argent sans conclure à un moment ou à un autre ce parte faustien ? ». Ou encore : « que faut-il perdre pour avoir ? ». Plus finement dit : « que faut-il gager de soi pour en avoir ? ».

On voit que la réflexion balzacienne sur l'argent est loin d'être implicite, elle est même quasiment philosophique. Il me semble qu'elle fournit une clef de lecture importante pour comprendre les modes de fonctionnement de l'homo oeconomicus, c'est-à-dire qu'elle interprète à sa manière le type d'humanité recelé par la société démocratique ou libérale. Elle permet de ne pas réduire ce dernier à « l'individualisme possessif », surtout pas sous sa version réductrice typique d'un certain antiéconomisme. C'est bien déjà quelque chose comme ce « malaise de la modernité » que le philosophe canadien Charles Taylor décrit dans un esprit proche de Tocqueville. Balzac ne sous-entend jamais qu'il suffit d'avoir pour être ; mais il ne dit pas non plus qu'on peut être sans avoir. Ce qui se passe, c'est que, pour être quelqu'un dans la nouvelle forme de société qui surgit dans les années 1820-1840 et qui à certains égards est encore la nôtre, on doit se mettre en situation d'avoir – et aussi en situation de dépenser. La capacité d'avoir se mesure peut-être même à la faculté somptuaire. D'où un rapport complexe entre l'avoir et l'être, quasiment paradoxal. Tout se passe comme si le sentiment d'être soi, aussi bien que la capacité d'être reconnu par les autres, relevaient de qualités potentielles, activées par l'attitude de dépense ostentatoire – car celui qui peut perdre volontiers, on préjuge qu'il est capable de gagner. Volontairement renonçant aux biens, les sacrifiant à autrui, il est littéralement glorieux. Le paradoxe est donc que pour avoir, il faut accepter de renoncer à avoir, ou paraître du moins renoncer à avoir.

Vous aurez peut-être reconnu la thématique qui s'esquisse ici et à laquelle nous conduit ce dégagement des deux paradoxes initiaux sous lesquels se présente philosophiquement le thème de l'argent. Il s'agit de celle du Potlatch, ou échange sur le mode du don, relation somptuaire aux choses, rapport à l'avoir qui est en apparence de dépense en pure perte. Je vous rappellerai ce qu'est concrètement le Potlatch : c'est une forme de rapport d'échange non marchand découvert par Boas et Malinowski en Alaska et en Mélanésie (sous le nom de kula). Un rituel social de don et de contre-don, destiné à rapprocher les individus et les groupes antagonistes en sacrifiant les biens. Un rapport qui au départ était incompréhensible pour les Européens, à qui ce comportement semblait irrationnel. La rationalité étant évidemment et pour les raisons rappelées plus haut du côté du rapport d'argent, mesurable et apparemment indexé de manière saine à la réalité. Ne nous méprenons pas sur le Potlatch : il ne permet que très superficiellement d'être appréhendé comme un moment de pure fraternisation entre les individus, qui ne seraient pas séparés ou viciés par le rapport d'argent, et telle serait la grande sagesse des Indiens ou des Mélanésiens. Phénomène social très difficile à entendre pour nous – qui sommes pour ainsi dire les plus mal placés pour l'entendre – il est complexe et surtout « total », c'est-à-dire qu'il concerne des secteurs de l'activité humaine très éloignés de l'économie, qu'il les organise pour ainsi dire à distance.

En réalité le Potlatch, nous apprennent les anthropologues (Mauss, ici fondateur d'une tradition intellectuelle, Bataille, Caillé, Godelier, Hénaff, Lordon), induit un rapport très différent aux choses, mais en réalité très rationnel et complexe. Il s'agit d'un rapport agonistique, où la compétition prend un sens majeur : compétition entre les individus par le moyens des choses, comme dans le rapport marchand, mais tout à fait surprenant pour nous. Avec le potlatch, il s'agit de sacrifier pour conjurer la violence, et rapprocher les hommes. Celui qui renonce est alors grandi, plus grand que celui qui prétend se constituer en conservant. La dépense prime donc la conservation, car le social l'emporte sur l'individuel, comme la cause sur l'effet. Le potlatch donne à concevoir que le rapport social est premier, et que l'être c'est la relation. Mais pas seulement, ou alors dans un sens qu'il faut entendre avec une intensité que nous ne connaissons plus, nous Modernes qui avons domestiqué tour à tour la nature et le social, justement : dans le Potlatch, on risque gros. On évoque et l'on veut conjurer deux types de risques, très exactement. D'une part, on risque le retour de la violence pure entre les membres de la communauté, après l'offense irréparable qui engendre le meurtre ; et de l'autre, on risque de réactiver la vengeance des dieux ou des esprits qui habitent chaque chose de la nature. Le potlatch repose en fait sur une visée d'espoir, il est la visée d'espoir en une confiance commune et renouvelée envers les autres, par le moyen du renoncement aux biens, au sein d'un monde pas du tout rassurant et même franchement hostile.

Je voudrais achever ma réflexion par des considérations qui vont me ramener à ma spécialité de philosophie politique. Chez Aristote et Locke, puis dans l'esprit du Potlatch, nous sentons qu'il se joue avec l'argent quelque chose qui est à la fois naturel et anormal, rationnel et pervers, où l'on se gagne et on se perd tout à la fois – bref il se joue quelque chose qui semble simultanément sage et fou. La question qui vient à un philosophe face à une chose aussi étrange relève nécessairement du soupçon, et elle est : qu'est-ce qu'on achète vraiment avec l'argent ?, qu'est-ce qu'il nous procure réellement, au point d'engendrer ces paradoxes et de nous mettre dans un tel état – un état littéralement limite, voire critique ? Ici, je dis que je reviens vers ma spécialité, car vous savez que je travaille depuis quelque temps sur la corruption et ses différentes formes, notamment politiques. J'ai réfléchi au rapport de corruption, que la littérature de science sociale nous décrit, à la base, comme l'effet d'un comportement utilitaire, qu'on peut appréhender sur le modèle coût-bénéfice, investissement-rendement. Le corrupteur et le corrompu échangeraient des valeurs, comme sur un marché. Si cela n'est pas faux en général, je pense à présent que c'est politiquement, voire socialement faux. Le sens « philosophique » du rapport de corruption concerne la place qu'on occupe dans le système social, non ce qu'on obtient matériellement, ou plutôt ce dernier point n'a de sens qu'en fonction du premier, qui est comme l'horizon dans lequel s'inscrit le rapport d'échange.

L'argent donne donc à penser sur le pouvoir. Je ne dis pas simplement : « l'argent donne du pouvoir », car je ne sais pas ce qu'une telle phrase veut dire. Sa signification m'est inconnue, car le pouvoir n'est pas un avoir, il n'est pas une donnée quantifiable, il n'est même pas une simple action sur comme l'est la domination. Le pouvoir, tel que je l'entends, concerne la disposition à faire agir les hommes, le plus souvent de leur plein gré. Donc, l'argent donne à penser sur le pouvoir, puisqu'il concerne moins le rapport des hommes aux choses que le rapport des hommes entre eux.

Je ferai seulement ces deux observations conclusives :

1. Dans Le pain et le cirque, Paul Veyne nous a montré comment fonctionnait dans le monde romain les pratiques d'obligation de soi, dans lesquelles un puissant offre quelque chose pour le bien de sa cité : il y a du potlatch dans l'évergétisme (néologisme contemporain à partir de l'expression verbale eu ergein, « faire du bien », « favoriser » – sa cité, sa patrie). Il ne s'agit pas des liturgies, contributions plus ou moins directes au fonctionnement de la cité moralement obligatoires. Par le biais de dons incroyables (une flotte de navires, un amphithéâtre, un cirque, un temple, une école) certains grands personnages s'attiraient « gratuitement » la réputation de généreux, avec tous les effets qu'on peut imaginer en particulier toutes les retombées en termes de prestige politique. En d'autres termes : la grandeur est celle de celui qui sacrifie son bien pour le bonheur des autres, et c'est pourquoi la carrière lui est possible. Ou encore : on ne prête qu'aux riches, ce qui signifie d'un point de vue politique : les hommes ne peuvent prendre pour chefs que ceux qui défient la rationalité économique. Le vieil Aristote n'a-t-il pas ici quelque chose à apprendre aux lecteurs de Balzac et aux observateurs du Potlatch ? Un passage que je trouve personnellement prodigieux dans l'Éthique à Nicomaque nous conduit à répondre par l'affirmative. Il s'agit du texte qui décrit une vertu de l'honnête homme, de l'homme social tel que le philosophe se le représente. Cette vertu, c'est l'étonnante magnificence [ mégaloprépéia], et cet homme, en l'occurrence, c'est le magnifique [ho mégaloprépès], dans Éthique à Nicomaque, IV, 4, 1122 a 18 20 et suivantes. Le magnifique écrit Aristote, sait judicieusement dépenser trop. Le libéral est généreux, mais le magnifique est excessif avec goût. Il trouve la juste mesure (sociale et politique) de la démesure (économique) : « Le magnifique est une sorte de connaisseur, un artiste en fait de dépense, car il a la capacité de discerner ce qu'il sied de faire et de dépenser sur une grande échelle avec goût. [...] Les dépenses du magnifique sont à la fois considérables et répondent à ce qu'il est séant d'accomplir ». Je vous renvoie à ces pages abyssales, totalement énigmatiques pour un agent rationnel tel que ceux décrits par Max Weber dans L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme. Je fais cette référence à dessein : la rationalité socio-politique décrite par Aristote sous la forme d'une totale irrationalité économique est probablement à jamais inaccessible du point de vue de la rationalité comptable dont Weber nous dit qu'elle s'impose avec la modernité à partir de la discipline comportementale que s'imposent les réformés. Et en effet, le vieil Aristote a quelque chose à dire dans le monde balzacien revisité par le Potlatch : dans ce monde, quelle grande sagesse que celui de l'homme suffisamment fou pour se demander combien il faut (excessivement) dépenser pour obtenir l'estime de ses concitoyens, mais aussi pour avoir la paix sociale parce que tout le monde est heureux ! On regardera un tel individu comme un véritable chef en puissance, car c'est un véritable bienfaiteur de sa cité, cet artiste de la trop grande dépense ; il est purement et simplement un sage en matière socio-politique, la version aristotélicienne du philosophe-roi : « En outre, l'homme magnifique, en dépensant de pareilles sommes, aura le bien pour fin, ce qui est un caractère commun à toutes les vertus ».

2. Considérons enfin une pièce de monnaie ou un billet de banque nationale ou international : un franc, un dollar, un euro. Qu'est-ce que c'est ? Un monument politique qui fonde un avenir commun à partir d'un passé et de valeurs proclamées. Autrefois Voltaire ou Pascal, à présent le patrimoine italien (Dante, Leonardo), français (Marianne), etc. Le patrimoine culturel érigé en quelque chose qui rassure : la monnaie indexée sur la culture de la vieille Europe. Plus politique, plus théologique (donc, doublement plus réaliste ?) : « In God we trust » – en Dieu nous avons confiance. La monnaie, la chose la plus fluctuante du monde, aussi improbable que la confiance entre les hommes à propos de leurs biens matériels !, vouée à être ce qui stabilise, qui rassure, qui promet l'avenir stable des valeurs communes... Voilà bien, pour un philosophe, une des choses les plus étranges du monde. Mais aussi une des plus certaines du monde : « In God WE trust », c'est parce qu'il y a un « nous » qu'il y a un passé et qu'il y a un avenir. Ce qui signifie, exprimé dans une version complète : « Nous qui croyons en notre avenir commun malgré tout, et même malgré l'argent qui passe son temps à nous diviser, nous avons de ce fait un avenir commun, soit, tout à la fois et indissociablement, de l'avenir et du commun ». Dans ce monde de bruits monétaires et de fureur financière, il est nécessaire de parier sur les vertus du rapport politique.


Bibliographie des auteurs et ouvrages cités :

  • Aristote,

    • Éthique à Nicomaque, trad. Jean Tricot, Paris, Vrin, 1990 ; Les Politiques, trad. Pierre Pellegrin, Paris, Flammarion, 1990.

  • Honoré de Balzac, La Comédie humaine : Le Père Goriot ; Illusions perdues ; Splendeurs et misères des courtisanes ; La maison Nucingen ; Eugénie Grandet, Paris, Le Club français du livre, 1966.

  • Georges Bataille, La Part maudite, Éditions de Minuit, 1967.

  • Alain Caillé, Anthropologie du don. Le tiers paradigme, Bruxelles, Desclée de Brouwer, 2000.

  • Jean Cartelier, La monnaie, Paris, Flammarion, 1995.

  • Maurice Godelier, L’énigme du don, Paris, Fayard, 1996.

  • Marcel Hénaff, Le prix de la vérité : le don, l'argent, la philosophie, Paris, Le Seuil, 2002.

  • Albert Hirschman, Les passions et les intérêts. Justifications du capitalisme avant son apogée, trad. Pierre Andler, Paris, PUF, 1980.

  • John Locke, Second traité du gouvernement civil [1689], trad. Jean-Fabien Spitz, Paris, PUF.

  • Frédéric Lordon, L'intérêt souverain. Essai d'anthropologie économique spinoziste, Paris, La Découverte, 2006.

  • Crawford Brough Macpherson, La théorie politique de l'individualisme possessif, de Hobbes à Locke, trad. Michel Fuchs, Paris, Gallimard, Folio 2004.

  • Bronislaw Malinowski, Les Argonautes du Pacifique occidental, trad. André et Simone Devyver, Paris, Gallimard, 1989.

  • Marcel Mauss, « Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », 1ère éd. 1923-24, in Sociologie et anthropologie, Paris, P.U.F., 1950.

  • Charles Taylor, Le malaise de la modernité, trad. Charlotte Melançon, Paris, Le Cerf, 1994.

  • Paul Veyne, Le pain et le cirque. Sociologie historique d'un pluralisme politique, Paris, Le Seuil, « Points », 1976.

  • Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, trad. Isabelle Kalinowski, Paris, Flammarion, 2000.

  • 1J. Cartelier, La monnaie, Paris, Flammarion, 1995, p. 13.

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5 mai 2009 2 05 /05 /mai /2009 14:10

 
La société alpine de philosophie a consacré son SEMINAIRE D'HIVER au thème
« LE TRAGIQUE ».

Le samedi 28 février 2009

de 13h30 à 17h30, à l'Hexagone-scène nationale de Meylan.

 

 


Deux conférences invitées seront suivies d'une mise en perspective des thématiques abordées, puis d'un débat général entre les participants au séminaire.

 

Participation aux frais : 10 euros ou 5 euros pour les adhérents

(entrée libre pour les chômeurs, étudiants et moins de 18 ans).

 

La société alpine de philosophie est une association loi de 1901 dédiée à la diffusion et à la pratique du savoir philosophique, traditionnellement liée au Département de philosophie de l'UPMF.

 

 

Présentation du séminaire :

En écho aux spectacles* Le soleil, ni la mort ne peuvent se regarder en face, Macbeth, Sous les visages, Le Bruit des os qui craquent ou encore La Douleur, une après-midi d’échange et de réflexion philosophique est organisée autour de la notion de Tragique. Il s’agira de réfléchir ensemble à la valeur et à la pertinence contemporaine de cette notion pour éclairer notre époque dans ses dimensions intellectuelle, morale, politique et spirituelle.

(*) spectacles présentés cette saison à l'Hexagone

 

Cette notion de tragique a été inventée par les anciens Grecs et Latins dans le cadre d'une méditation sur la condition humaine ; elle visait notamment à caractériser la nature et les limites de la liberté. Il faut regarder le héros tragique comme un être voué à faire l'épreuve risquée du dépassement de la condition humaine, dans un univers qui porte la trace des dieux. Selon Aristote, ce spectacle terrible visait à provoquer une réaction nommée « catharsis », faite d'identification et d'effroi, à l'issue de laquelle la vie ordinaire reprend son cours dans ses limites, perçues et mieux comprises par les spectateurs. A notre époque, plusieurs auteurs ont affirmé que l'histoire contemporaine était devenue tragique. Quelle est la pertinence du type dramatique de la tragédie pour saisir les contradictions de notre temps ? Et s'il faut considérer le tragique comme une « forme mentale », quelle est sa fécondité pour l'appréhension des tourments de notre histoire contemporaine ?


Intervenants :


- Géraldine Bénichou, metteuse en scène. Après des études de philosophie, elle fonde à Lyon en 1996 le Théâtre du Grabuge. En 2003, elle intègre l’Unité Nomade de Formation à la Mise en scène du Conservatoire de Paris. À la recherche d’un théâtre à la fois épique et intime où se tisse chant, musique et texte, elle développe son travail hors des théâtres avec la création de «Passerelles». À partir de témoignages glanés lors de ces rencontres, Géraldine Bénichou explore « un théâtre de création documentaire ». Elle a présenté à l’Hexagone Scène nationale Antigone et Anna et ses sœurs
.


- Bernard Tiolier, professeur de grec à l'Université interâges du Dauphiné, à l'issue d'une carrière en lycée et d'expériences de mise en scène théâtrale en Afrique.

- Thierry Ménissier, agrégé de philosophie après des études de philosophie à la Sorbonne et docteur de l'Ecole des Hautes Études en Sciences Sociales en « études politiques ». Il est maître de conférences de philosophie politique et habilité à diriger des recherches en science politique à l'Université Pierre Mendès France – Grenoble 2. Il préside depuis 2005 la Société Alpine de Philosophie. Spécialiste de Machiavel, ses recherches actuelles portent sur les formes de légitimité collective et sur les concepts normatifs nécessaires pour une philosophie contemporaine de la démocratie.


- Claude Franza, médiation avec le public et animation du débat

 

 

Déroulé de l’après-midi :


13h30 > accueil


14h-15h30 > Prise de parole des intervenants


15h30-16h > pause café / thé


16h-17h30 > débat avec la salle

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5 mai 2009 2 05 /05 /mai /2009 13:59


[De gauche à droite : Jean-Marc Porte, Jean-François Ponsot, Daniel Bougnoux, Thierry Ménissier]



La Société alpine de philosophie

 

a consacré son SEMINAIRE D'AUTOMNE

 

au thème « l'argent »

 

Dans cette nouvelle formule d'intervention philosophique, trois conférences invitées le matin sont suivies, après la pause de midi, d'une mise en perspective des thématiques abordées, puis d'un débat général entre les participants au séminaire.

Le séminaire aura lieu le samedi 15 novembre 2008, de 9h30 à 16 h, à l'Université Pierre Mendès France – Grenoble 2, UFR de Sciences Humaines, bâtiment ARSH, AMPHI 1.

 

Adresse géographique : 1281 avenue centrale, 38400 Saint-Martin d'Hères. Tram B ou C, arrêt Bibliothèques Universitaires.

 

Participation aux frais : 10 euros ; entrée libre pour les chômeurs, étudiants et moins de 18 ans.

  

 

Présentation du séminaire :

Véritablement fascinant, le thème de l'argent se situe au croisement de problématiques fondamentales pour notre monde : sous la forme de la monnaie, l'argent est le vecteur moderne des échanges et le critère de la valeur. Il est l'intermédiaire obligé qui discrimine ce qui vaut beaucoup et ce qui vaut moins, les riches et les pauvres, les puissants et les faibles. Il a donc à voir tout à la fois avec le pouvoir, avec la dynamique sociale dans son ensemble et, pour chacun, avec l'image de son propre bonheur. Dans le même temps, l'usage de l'argent rassemble les hommes, car il implique une véritable communauté de la part de ceux qui, en adoptant tel ou tel étalon monétaire, se reconnaissent mutuellement. Cette communauté paraît basée sur la confiance mutuelle des participants à l'échange, mais l'argent lui-même crée la confiance dont il se nourrit. Point notable, les relations du système de l'argent avec la politique – avec l'organisation rationnelle qui permet aux hommes d'agir collectivement sur leur destinée – sont extrêmement complexes.

La crise actuelle du système financier mondial donne à penser les thématiques liées au système de l'argent avec une acuité renouvelée. Outre qu'elle met en péril l'économie réelle et risque de ce fait de dévaloriser totalement le fruit du travail, la crise touche au coeur des valeurs contemporaines et remet en question la manière de vivre et de juger. Chacun savait le structurel défaut de fondement des valeurs sociales, basées seulement, dans les démocraties post-religieuses et post-métaphysiques, sur l'usage commun et sur la discussion rationnelle ; la crise fait ressentir à de nombreuses personnes un véritable dégoût pour ce monde, au profit d'autres mondes, supposés plus solides ou plus justes.

Ce séminaire, en se montrant attentif aux constantes historiques et aux possibles évolutions contemporaines, examinera dans leur généralité les conditions philosophiques, ainsi que les enjeux anthropologiques et psychanalytiques de l'usage de l'argent, dans une réflexion qui nous semble salutaire en cette période de crise.

Intervenants :

- Marie Cuillerai (maître de conférences de philosophie, Université de Paris 8) :

Crise Financière : Le Grand Potlatch

Exubérance, irrationalité, défiance, ont qualifié l'état des opérateurs financiers dans cette crise où l'on n'aura assisté comme jamais à la mobilisation de capitaux, de sommes d'argent astronomiques dans une frénésie accentuée par la couverture médiatique de l'événement du siècle. Loin de vouloir en spécialiste argumenter sur la pertinence des différents plans de sauvetage de l'économie mondiale, il peut paraître opportun de se saisir du temps présent pour revenir sur des analyses qui ont placé le sacré, l'irrationnel et la démesure au coeur du fonctionnement économique. Les notions de dépense, de destruction, de potlatch, ont ouvert un espace de réflexion sur l'argent où la souveraineté ne tient pas tant à l'accumulation des richesses, symboliques ou réelles qu'à leur destruction.

S'agirait-il pour nous de prendre acte d'un tel renversement, comme d'un principe caché, issu d'un fonds obscur et nous renvoyant aux limites incontournable de notre condition humaine ? Du moins pourrons-nous y suivre le fil conducteur d'une ambivalence de la monnaie, à la fois principe de cohésion sociale et enjeu de puissance, pour quelques uns.

- Jean-Marc Porte (psychanalyste, Grenoble) :

Psychanalyse et argent : le Je, en petite(s) coupure(s)

A l'heure où l'intrication de l'avoir et l'être trouvent dans nos sociétés la promesse d'une réponse quasi sans limites (la consommation) qu'en est-il du rapport de la psychanalyse à l'argent ? Au travers d'exemples tirés de la clinique, Jean Marc Porte, psychanalyste, proposera une lecture de l'argent dans la cure contemporaine. Dette, excès, manque : en aller-retour avec les textes de Georges Bataille et Michel Aglietta, une question en forme de paraphrase  de la formule de Lacan sera développée : et si l'argent – opérateur neutre par excellence de l'économisme – était structuré comme un langage.

- Daniel Bougnoux (professeur émérite de sciences de la communication, Université Stendhal – Grenoble 3) :

L'argent, un média comme les autres ?

Membre du comité de rédaction de la revue Médium qui a consacré en juin un numéro double à "L'argent maître", Daniel Bougnoux examinera l'argent comme signe et comme média en rappelant quelques jalons dans l'histoire et les principales fonctions, extraordinairement ambivalentes, de la monnaie.  Le détachement et la dématérialisation croissante des représentations monétaires engendrent un vertige, classiquement dénoncé par toute une tradition littéraire ; mais les empiètements de la valeur-argent sur les formes non-monétaires de la valeur atteignent aujourd'hui un seuil de crise, pas seulement économique mais philosophique et morale. Raison de plus pour penser de façon critique (au sens kantien de la séparation des domaines) les usages de mots comme valeur, crédit, signe monétaire, échange, ou spéculation.

  http://www.regisdebray.com/content.php?pgid=medium&numero=16



Déroulement de la manifestation :

 

9 h 30 – 9 h 45 : Accueil des participants.

 

9 h 45 – 10 h : Présentation des séminaires de la Société alpine de philosophie et Introduction du thème « l'argent », par Thierry Ménissier.

 

10 h – 10 h 45 : Intervention de Marie Cuillerai / réactions de Jean-François Ponsot, Maître de conférences en économie, UPMF.

 

10 h 45 – 11 h : Pause.

 

11 h – 11 h 45 : Intervention de Jean-Marc Porte / réactions de J.-M. Porte.

 

11 h 45 – 12 h 30 : Intervention de Daniel Bougnoux / réactions de J.-M. Porte. 

 

12 h 30 – 14 h : Pause déjeuner

 

14 h – 14 h 30 : Reprise problématisée des conférences et préparation du débat, par Thierry Ménissier

 

14 h30 – 16 h : Débat général

 

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5 mai 2009 2 05 /05 /mai /2009 13:46
 

 


Bibliographie de travail élaborée d'après les suggestions des intervenants :


  • Michel Aglietta et André Orléan,

    • La violence de la monnaie, PUF, 1984.

    • sous la dir., La monnaie souveraine, Odile Jacob, 1998.

    • La monnaie entre violence et confiance, Odile Jacob, 2002.

  • Georges Bataille, La Part maudite, Éditions de Minuit, 1967.

  • Joseph Beuys, Qu'est-ce que l'argent ?, L'arche.

  • Frédéric Bieth, Psychanalyse : un rêve de flambeur ?, in Revue Che Vuoi ?, numéro 24 : De l'argent, L'Harmattan, 2005.

  • Alain Caillé, Anthropologie du don. Le tiers paradigme, Bruxelles, Desclée de Brouwer, 2000.

  • J. Cartelier, La monnaie, Paris, Flammarion, 1995.

  • Marie Cuillerai, Le capitalisme vertueux. Mondialisation et confiance, Payot, 2002.

  • Bret Easton Ellis, American Psycho, Robert Laffont, 1991.

  • Sigmung Freud, L'homme aux rats, in Cinq Psychanalyses, PUF, 1972.

  • J.K. Galbraith, L’argent, Paris, Gallimard, 1975.

  • Maurice Godelier,

    • « “Monnaie de sel” et circulation des marchandises chez les Baruya de Nouvelle Guinée », in Horizon, trajets marxistes en anthropologie, Paris, Maspéro, 1973.

    • L’énigme du don, Paris, Fayard, 1996.

  • J.-J. Goux, Frivolité de la valeur. Essai sur l’imaginaire du capitalisme, Paris, Busson, 2000.

  • Marcel Hénaff, Le prix de la vérité : le don, l'argent, la philosophie, Paris, Le Seuil, 2002.

  • Albert Hisrchmann, Les passions et les intérêts. Justifications du capitalisme avant son apogée, trad. Paris, PUF, 1980.

  • Pierre Klossowski, La Monnaie vivante, Payot, Rivages Poche.

  • John Locke, Second traité du gouvernement civil [1689], trad. Paris, GF ou PUF.

  • Frédéric Lordon, L'intérêt souverain. Essai d'anthropologie économique spinoziste, Paris, La Découverte, 2006.

  • Crawford Brough Macpherson, La théorie politique de l'individualisme possessif, de Hobbes à Locke [], trad. Paris, Gallimard, Folio 2004.

  • Karl Marx, Le Capital, 1ère éd. 1867, trad. Paris, Editions Sociale, 1967.

  • Marcel Mauss, « Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », 1ère éd. 1923-24, in Sociologie et anthropologie, Paris, P.U.F., 1950.

  • Pink Floyd, Money, dans album The Dark Side of the Moon, 1973.

  • L. Sagna, Monnaie et société. Une socio-anthropologie des pratiques monétaires, Paris, L’Harmattan, 2001.

  • Georges Simmel,

    • Philosophie de l'argent, Paris, PUF

    • L'argent dans la culture moderne, éds. MSH, Les presses de l'Université de Laval, 2006

  • Bruno Théret (dir.), La Monnaie dévoilée par ses crises, 2 volumes, éd. EHESS, 2007.

  • Paul Veyne, Le pain et le cirque. Sociologie historique d'un pluralisme politique, Paris, Le Seuil, « Points », 1976.

  • Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, trad. fr. Paris, Flammarion, 2000, 2ème édition 2001.

  • Revue Le portique n° 19, 1er semestre 07, dossier « Philosophies de l'argent »

  • Revue Medium, n°16-17, juillet-décembre 2008, dossier « L'argent maître ? ».
    http://www.regisdebray.com/content.php?pgid=medium&numero=16

  • Philosophie Magazine, n°23, octobre 2008, dossier « L'argent, totem ou tabou ? ».

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29 avril 2009 3 29 /04 /avril /2009 12:16

 

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