Samedi 3 octobre,
dans la grande salle de L'Hexagone de Meylan,
Robert Damien, philosophe,
invité à penser la notion de "partage",
a proposé une réflexion sur LA FRATERNITE,
dont le texte suivant renvoie plus que l'écho.

La fraternité, fin et suite…

La fraternité, mal aimée et tard venue, est une notion rescapée d’un naufrage politique. Plus qu’un sentiment, moins qu’une obligation, elle est ajoutée comme un repentir à la devise républicaine. Réquisition d’une pensée molle, juste bonne aux invocations du lyrisme d’avant boire, la grandiloquence populaire et patriotique qu’elle alimente est toujours suspecte d’une religiosité maculée ou d’un familialisme inquiétant tant elle se fourvoie dans le biologisme mortifère des exclusions : si on n’a pas le même père biologique de sang, comment peut-on être frère et l’aurait-on que la haine jalouse des enfants d’une même famille nous ramènerait aux affres fratricides d’Abel et Caïn. S’inventer un Père éternel créateur ne nous libère pas des fatalités puisque les frères, s’en disputant l’héritage,  partagent tous la meurtrière souillure du crime originel.

Comment dès lors ne pas s’abandonner au vertige de l’abandon que suscite son examen ? Pourquoi résister à sa rédhibition ? Entreprise vaine qui ne peut échapper à la reddition tant sa condamnation est désormais inscrite dans nos habitudes de pensée.

Son évacuation par l’hégémonie politique de la tradition anglo-saxonne semble scellée. Porteuse des foudres fanatiques d’une terreur, hantée par la trahison des serments, à quoi bon réhabiliter cette bâtarde d’origine douteuse, inconsistante entre générosité et charité, insaisissable entre foi et fidélité, à jamais déplacée et perpétuellement contradictoire? Y procéder comme on l’a fait ici donne aux relevés de conclusions les allures au pire d’un dépôt de bilan, au mieux d’un appel au secours.

Que reste-t-il de nos amours fraternelles? Pas grand-chose sinon profits et pertes d’une catégorie sinistre et sinistrée et dès lors comment n’y pas substituer des vertus moins risquées et peu périlleuses, d’autres valeurs moins compromettantes comme la sollicitude, la bienfaisance, la reconnaissance, la compassion, la solidarité, la charité, toutes vertus tellement humanitaires et ô combien plus présentables que cette prétendue et dérisoire justice en acte, à bon droit soumise au procès d’aversion ?

On tentera pourtant ici d’ériger quelques digues avant la submersion définitive…

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L'engagement sacrificiel fait l’entre nous fraternel en ce qu'il affirme la supériorité des valeurs universelles par rapport à la vie biologique et les incarne dans une existence commune porteuse de normativité. Cette ascendance  n'est possible qu'à partir d'une fraternité combative pour supporter sinon dépasser  les nonchalances stériles de la promiscuité sans projet ni projection. Seule, par les é/motions d'une arkhai féconde, une telle euphorie redresse et fait tenir debout notre vaillance valeureuse, elle autorise à penser juste et à être à la hauteur de ses idéaux pour y organiser sa vie: l'exaucement commun est toujours un exhaussement au dessus de la viscosité quotidienne d'une existence privée de tout.

Contre l'élite professionnelle des experts connaissant les lois des mécanismes vertueux des échanges (de biens, de mots et de femmes), cette droiture normative s'incarne dans le corps militant du citoyen. L'un citoyen n'est possible que par l'autre militant dans un don de soi partagé à plusieurs, dans la camaraderie d'une même chambre, sous une même Loi imposant les obligations proprement politiques d’un Etat qu’on appellera de droit républicain.

Dans le rapport conflictuel de la liberté et de l'égalité qui ordonne les antinomies tragiques de la (dé)raison politique, la fraternité est la valeur fondatrice d'une communauté politique. Ses schèmes d’augmentation mutuelle y sont des structures normatives d’obligation réciproque. Par elles, nous nous rendons capables d’être libre à travers les droits sociaux d’affirmation de notre puissance. Ils fondent la croyance collective dans l’humaine émancipation d’une bonne vie commune.

Les légendes de cette promotion sont les lignes historiques qui méritent d’être relues scrupuleusement pour nous y relier respectueusement afin d’y inscrire nos actions dans ses sillons. Elles  rapportent les récits de ce devenir ensemble par lequel l’humanité s’exalte de se rendre capable d’elle-même. Elles nous racontent comment échapper aux dominations de l’arbitraire des naissances, des pauvretés et des malheurs. Contre l’humiliation qui fait perdre tout crédit et ferme toute expression, elles redonnent confiance dans nos capacités d’accès et d’accueils. Appareils inductifs de croissance et de croyance, elles arment nos espérances des œuvres qui ont déjà portées l’humaine condition dans son histoire et annoncent son futur promis. Transmettant ces relations, elles promeuvent. Promettant la poursuite du chemin, elles transmuent nos rapports. Leurs autorités toujours relationnelles et relatées nous augmentent d’une puissance proprement symbolique : elle nous relie à leurs hauts faits et nous oblige à être à leur hauteur. Monitoires, ses monuments nous avertissent aussi de nous prémunir des défections qui nous menacent. Ainsi se cultivent la communauté fraternelle des ascendances.

L’excentricité centrale de la bibliothèque nous fournit le souverain bien de cette promotion. Par elle s’acquiert le goût non seulement du semblable qui fait l’humanité reconnaissable, non seulement du commun qui rend l’humanité partageable mais de l’universalisible inscrit dans les textes publiés qui promeuvent l’humanité fraternelle. Par cette fraternité substantielle, l’humanité se découvre capable non plus de Dieu comme l’espérait Augustin, mais de s’affirmer, de se continuer et de s’inventer c’est à dire de se cultiver Dans l’immanence de cette autorité culturelle, elle transmet les droits normatifs de son affirmation et découvre les principes propédeutiques de ses activations prochaines.

Leurs auteurs rassemblés dans la bibliothèque universelle des livres sont les maîtres de ce lyrisme porteur. Ils nous rendent à notre tour capable de continuer cette origine féconde. Les munitions littéraires qu’ils nous fournissent sont les sources et les ressources d’une autorité fraternelle en ce que ces ascendants magistraux nous laissent toujours capables de les critiquer, de les interpréter et de les renouveler. La dignitas hominis qui ordonne l’humanité fraternelle est inséparable de la litterae humaniores. La philanthropia que nous délivre le rassemblement des œuvres est partout et toujours amour du savoir déposé dans les textes fondateurs de la lecture et de l’écriture humaines. L’amour des textes, leur traduction, leur commentaire est la matrice des traditions motrices d’une fraternité conquérante de ses droits et devoirs. L’oubli de l’un est toujours désolation de l’autre.

Ce travail de liaison qui associe l'intelligence d'un recueil et la religion d'un recueillement pour aboutir parfois à la ligature d'un ralliement définit l'activité et la finalité  de la fraternisation, de la symbolisation, de la bibliothécation mais aussi ses dangers et ses risques: "le symbole est un objet de convention qui a pour raison d'être l'accord des esprits et la réunion des sujets. Plus  qu'une chose, c'est une opération et une cérémonie...Symbolique et fraternel sont synonymes: on ne fraternise pas sans quelque chose à partager, on ne symbolise pas sans unir ce qui était étranger...Qui fait du lien fait du bien"[1]. La conjugaison motrice du symbolique, du fraternel et du bibliothécaire constitue la grammaire du républicanisme appliqué. La syntaxe de cette triade normative participe moins d’un habitus néo thomiste réhabilité par Pierre Bourdieu que d’un intendo cicéronien : diapason choral d’une harmonie des voix, l’intendo de la fraternité est la matrice et le moteur d’un concert tonique qui conjugue l’intention fraternelle, la tension pratique, l’intensité émotionnelle.

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Eprouvée dans le combat militant, la ferveur partisane, l'aventure sportive, la satisfaction affective, l'émotion esthétique, la cérémonie ecclésiale, la liaison amicale ou la communion amoureuse, cette matrice orthopraxique de la fraternité fut l'objet central et, pourrait-on dire, obsessionnel de la quête d’une politique républicaine. Cette recherche des rêves partagés de la camaraderie trouva de multiples expressions entre effroi et nostalgie, dans toute l'histoire des combats d’une république appliquée. C'est par ce biais à l'évidence que l'on peut et doit, selon nous, comprendre et analyser la structure spécifique des liens obligataires qui mobilisent, jusqu'au martyr aveuglé d'héroïsme, l'acteur politique, et  propulsent l'action collective jusqu'à l'aveuglement stérile. Expérience première ou/et intuition créatrice, peu importe, il n'empêche que, dans l'épreuve des larmes ou dans le frémissement des chansons, plaies vivantes et bleus à l'âme, chanter ensemble et faire concert permet à l'homme de se tenir chaud entre soi dans les coups durs, d'agir en commun, de monter à l'assaut et de déplacer les montagnes.

La question décisive, à la fois existentielle et théorique, de la fraternité, demeure de trouver la clef de cette énigme si bien posée par Alain à propos du vol d'étourneaux: "l'ensemble ondulait comme une draperie au vent. Nulle apparence de chef; c'était le tout qui gouvernait les parties ou plutôt chacun des oiseaux se trouvait gouverné et gouvernant, chacun imitant le voisin, et le moindre écart de l'un inclinant un peu tous les autres"[2]. Comment naît l'enthousiasme collectif d'un ordre commun, comment se maintient-il sans dégénérer dans la folie fanatique, comment cet affect générateur d'une co/naissance s'entretient-il sans se scléroser dans des rituels enkystés ou des retombées commémoratives? "L'ordre enferme par lui-même une espèce de religion, et peut-être toute religion"[3]. Peut-on éviter ce moment fâcheux où l'affection devient affectation, où l'assemblée cesse d'être religieuse pour devenir cléricale, où la représentation devient théâtre d'ombres, où l'autorité devient tyrannique et la fraternité fratricide?

La tradition philosophique s'est toujours méfiée de cette présence des dieux en nous[4]. " C'est ainsi que partout où des semblables sont réunis, l'ordre naît et renaît. Roi invisible et présent; à proprement parler Dieu"[5]. Sa plasticité stimulante nous pousse aux engagements de  l'action mais l'accès de fièvre nous fait aussi dangereusement délirer.

Cette volupté ivre requiert, selon la tradition, la raison froide qui éteint les feux et canalise les émotions de la ferveur en séparant les instances comme les opérations. Pourtant "il y a une partie de danse et de chant dans toutes les  actions en commun, et ce n'est pas celle qui importe le moins. L'ordre est alors cause et effet. Nous y donnons une attention qui est adhésion; c'est peu de dire que nous l'approuvons; nous y sommes maître et serviteur. Ainsi l'ordre n'est point subi, ni voulu; il est au-dessous du subir et du vouloir; il appartient à la vie comme respirer"[6]. Pathologie dégénérative de l'adhésion ou principe moteur de l'engagement, l'enthousiasme fraternel n'est-il pas ce "transcendantal historique" qui rend possible et effectif les actions concertées d'un peuple en mouvement?

Certes on ne résistera pas toujours à la tentation de dresser, non sans la goutte de dépit d'un précieux dégoûté, un "précis de décomposition" de cette fraternité "religionnaire" mais l'essentiel demeure d'analyser les lois de composition et les ingrédients de cet invariant anthropologique. Ontologiquement, ce transport hors de nous par "l'entre nous" d’un idéal nous constitue pourtant comme sujet ordonné de l'être politique. Là encore, comment éviter la dérive de cette augmentation fraternelle? En discriminer la noblesse comme l'ignominie, c'est  fournir instruments de jugement sans en faire son deuil car ce serait nier l'ordre du politique même.

Mais justement n’en sommes nous pas là désormais ? La révolution informatique des transmissions ne signe-t-elle pas l’arrêt de mort de la fiction motrice que fût la fraternité républicaine? Une autre matrice politique se met en place, qui, définitivement l’évacue dans les oubliettes du traumatisme historique.

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 Y a-t-il une fraternité des internautes ? On veut bien admettre qu’il y a des semblables dans l’univers informatisé mais y a-t-il des frères de la société Internet ? En faut-il ? Ne peut-on pas s’en passer ? Mais comment alors les Internautes font-ils société ? Où est le  nous  de la société cybernétique ? Peut-on parler d’une Cité Internet ?

Les principes constitutifs des échanges informatisés et les modes de fonctionnement communicationnels sont en effet antithétiques de l’idée même de fraternité. Le développement des NTIC (Nouvelles technologies de l’information et de la communication) signe l’histoire d’une fin, celle de la philosophie politique de la république née de la Révolution française de 1789 et des révolutions de 1848, 1870, 1917. Par la légende de ces évènements, le Peuple se révèle à lui-même et se fait fête comme vecteur d’une puissance matricielle. Il se célèbre comme moteur d’une fraternité universelle et médiateur actif d’une autorité fraternelle.

Celle-ci, pour le dire sommairement, suppose une Patrie commune (à défaut de Père unique et total) pour un Peuple assemblé dont la voix (vox populi, vox dei) commande des obligations mutuelles et des sacrifices partagés vis-à-vis d’un tout supérieur dont chaque membre devient frère. Ce Tout nous rassemble comme tous étant de même nature (humaine) et participant d’une même raison (universelle). Cette totalité à qui notre commune identité confère unité, nous élève à la dignité d’acteurs égaux sur un territoire qui nous est propre car nous y réalisons tous ensemble les fins de notre communauté humaine. Il nous appartient, il est à nous, il est nous car chacun est également sujet souverain de cette patrie qui nous fait devenir humains et par cela même fraternels. Chacun vient à l’être par ce tout qui nous dépasse et nous promeut comme ces fils. Les frères le sont d’être les fils de cette patrie inventée en commun.

Cette matrice qui nous fait nous, nous rend compatriotes, confraternels puisque concitoyens. Sur cet espace politique, chacun, par delà ses origines, ses confessions, ses couleurs, ses appartenances,  partage les mêmes droits et devoirs afin d’affirmer, de promouvoir la meilleure part, la part noble de notre humanité. Cette humanité fraternelle nous oblige aux respects réciproques, aussi et surtout elle exige de sacrifier la mauvaise part, la part ignoble de notre humanité commandée, elle, par nos intérêts, nos instincts, nos pulsions, nos particularités, tout ce qui ne se partage pas et constitue nos individualités médiocres.

Pour entretenir la flamme de cet enthousiasme patriotique et fraternel (une manière d’être possédé par ce nouveau Dieu qu’est la Patrie), on multipliera les monuments publics consacrés à ce mystère de la fraternité. Ils nous rappellent l’histoire de son émergence, nous prémunissent de toute chute dans l’intérêt particulier (on le dira justement privé de toute cette dimension publique de la fraternité) et nous annoncent le futur de nouvelles conjugaisons. Célébrations, commémorations, fêtes rituelles constituent les liens d’une religion civique de l’Humanité fraternelle.

Ce grand mythe politique de la Fraternité a pris formes (diverses) avec la révolution industrielle des productions marchandes. En ont émergé, à travers de multiples conflits et convulsions (qu’on a nommés Révolutions car dans ces événements se révèle un avènement, celui du Peuple souverain), des institutions de service public. Elles sont les réquisits d’une République sociale et démocratique. Les plus radicaux de ces défenseurs voudront en accomplir pleinement les fins en réalisant la démocratie socialiste d’un Peuple messie de l’Humanité : les frères militants et militaires de cette Idée lyrique  deviendront les camarades d’une fraternité universelle …

Une nouvelle révolution technique et scientifique s’opère sous nos yeux avec les NTIC. Elle rend complètement caduque et dérisoire cette mythologie mystificatrice de la Fraternité républicaine et socialiste. Mieux, elle nous délivre heureusement de cette vieille et fâcheuse et dangereuse illusion néo quarante huitarde de l’homme nouveau de la Révolution fraternelle.

En effet, la communication informatique est un échange direct, instantané, immédiat, fluide, transparent car dématérialisé, délocalisé, déhiérarchisé. Des liaisons informatives sans les liens d’une transmission toujours soumises aux règles instituées par un Etat territorial. Plus de lieux, plus de mémoires et plus d’institutions. Dans l’espace Internet, plus de Peuple, plus d’auteur, plus de territoire, plus de Patrie, plus de citoyens, plus de frères. L’espace de la communication est un espace désolé, sans sol et sans enracinement, séparé de tout ce qui fait le granuleux des choses, le charnu des êtres, l’irréductible opacité des existences vécues dans les traditions, les langues, les appartenances, les mœurs d’une patrie. Se trouvent enfin et heureusement évacuées des rapports informatiques, grâce à la communication numérique du virtuel, toutes les épaisseurs (ontologiques) que nous imposaient les bornes, les identités héritées, les domiciles, les propriétés, les racines, les habitudes, les croyances, enfin tout ce qui fait l’existence concrète des hommes situés, limités, finis entre communautés et patries autant dire entre mafias et ghettos.

L’univers de la circulation informatique est positivement a/politique, sans ordre de commencement ni de commandement, une an/archie sans lieux ni feux : une utopie enfin réalisée  sans risques de friction. Plus de malentendus ni de supputations, plus de haine plus de conflits car la société cybernétique est un automate autorégulé.

Pour ajouter à la dénonciation, un dernier coup de pied de l’âne. Avec les NTIC, l’individualisme anarcho-libéral a trouvé son outil de développement, le capitalisme libertaire sa force d’expansion et l’idéal démocratique, sa forme d’expression car sont détruits tout ce qui faisait obstacle à son développement mondialisé: les Etats, les autorités, les Institutions, les frontières, les religions. S’accomplit hic et nunc une société mondialiste d’individus sans liens, une démocratie des singuliers sans aucun besoin de cette illusion fraternelle, toujours plus ou moins socialisante, à repousser dans le musée des horreurs. Restent des sujets autonomes qui, selon leur bon vouloir, se rencontrent et s’entraident dans les réseaux conviviaux. Des groupes pluriels et variés mais sans unité ni totalité et dès lors libérant une parole foisonnante, ubiquitaire, pseudonymique, bricolant des savoirs disponibles et des affinités électives, mobilisant de la sollicitude et de l’entraide, autorisant de la connivence et de la convivialité dans et par les échanges interactifs de la cyber communauté.

 Mais en quoi est ce encore de la Fraternité au sens politique que nous avons trop rapidement  dessiné?  On ne détruit que ce qu’on remplace. Est-ce là une nouvelle forme de la fraternité ? Un autre mode de constitution du politique ? Une nouvelle manière de multiplier les liens partiels, mouvants, multiples ? Quel type d’engagement contracte les internautes les uns vis-à-vis des autres et vis-à-vis des institutions établies qui continuent de les définir ? Quelles obligations mutuelles et réciproques s’imposent-ils ? Quel type d’action collective se trouve promu dans les diverses communautés, forums, blogs ? En quoi ces échanges peuvent-ils constituer un nouvel espace public, un nouveau rapport politique que nos anciens concepts d’Etat, de démocratie, d’institution, de citoyenneté, de fraternité sont incapables de penser et ne peuvent que dénoncer  dans un combat désormais d’arrière garde? N’est ce pas au contraire une originale et novatrice politicité qui s’invente et partant un nouvel idéal du nous mais radicalement étranger aux normes de la philosophie politique républicaine qui nous paralysent et nous empêchent de saisir cette e-fraternité post-politique?

RENCONTRE-DEBAT avec André TOSEL

Bibliothèque municipale du centre-ville, Grenoble

Vendredi 26 juin 2009, 18 h 30 – 20 h 30

entrée libre

André Tosel interviendra à partir de son ouvrage Un monde en abîme. Essai sur la mondialisation capitaliste (Editions Kimé, 2008), puis répondra aux questions du public.

André Tosel est professeur de philosophie politique à l’Université de Nice. Il est l’auteur de nombreux ouvrages, notamment : Etudes sur Marx (et Engels). Vers un communisme de la finitude (Kimé, 1996), Démocratie et libéralismes (Kimé, 1995), Du matérialisme de Spinoza (Kimé, 1994), Kant révolutionnaire. Droit et politique (PUF, 1988), Spinoza ou le crépuscule de la servitude. Essai sur le Traité théologico-politique (Aubier, 1984).

Dans le contexte actuel, Le Monde en abîme me semble un livre important, et cela pour trois raisons. D’une part, il entreprend de s’emparer d’un thème, la mondialisation, finalement peu fréquenté par la philosophie politique. A cet égard, il comprend une inspection critique des « forces en présence » de la philosophie politique actuelle qui est aussi intéressante que sans concession – en faisant par exemple la remarque inquiétante que ceux qui sont le plus favorable à la mondialisation sont également ceux qui la théorisent le moins. Un des points forts de l’ouvrage est qu’il réfléchit la mondialisation en regard des attendus de la philosophie de l’histoire des XIX et XXèmes siècles, et non pas en dehors ni contre elle, à l’inverse donc d’une tendance actuelle. La mondialisation apparaissant comme « un événement philosophique », et même « le seul événement de notre actualité » (p. 96), il convient désormais de lui assigner son sens, c’est-à-dire de statuer philosophiquement sur son compte, et c’est ce à quoi s’emploie l’ouvrage. 

D’autre part, il s’inscrit explicitement dans une perspective d'inspiration marxiste ; or, quoiqu’on pense de l’expérience du communisme au XXème siècle (et même, plus généralement, de la philosophie de l’histoire marxiste), un tel angle de vue dote l’analyse d’une grille d’intelligibilité des phénomènes complexes de domination (aux plans économique, politique, idéologique) que n’offrent pas les autres discours de philosophie politique. Bien entendu, ce que montre l’ouvrage d’André Tosel, c’est que le processus de mondialisation n’a pas supprimé la domination, mais qu’il l’a déplacée géographiquement et qu’il l’a transformée dans ses modalités ; par suite, il se livre à une intéressante tentative de questionner ce que signifie, pour un tel monde, la notion même de « pouvoir ».

Enfin, il nous invite à réfléchir à la forme que peut prendre l’action politique dans un monde métamorphosé sous l’effet de la globalisation économique. Ce point me paraît personnellement représenter l’enjeu le plus important du livre : tandis que les catégories de la théorie politique ont été conçues dans la perspective d’un projet, le projet des Modernes, accordant une place centrale à une entité (le sujet de droit ou le peuple) agissant dans un cadre public rationnel et unifié (l’Etat), comment désormais – c’est-à-dire en dehors de ce cadre instituant – concevoir aussi bien l’être en commun que l’intérêt général ? En d’autres termes, de quelle manière aujourd’hui se figurer tant la capacité de créer une collectivité sensée que le but légitime que cette dernière est susceptible d’assigner à son action ?

Thierry Ménissier

PS : Le texte de présentation du livre de Tosel que j'ai prononcé lors de sa venue à Grenoble se trouve ici : http://tumultieordini.over-blog.com/article-33818118.html
 

Intervention de Monsieur Bernard TIOLLIER 
donnée en prologue au séminaire sur le tragique organisé par
la Société Alpine de Philosophie, Hexagone de Meylan, 28 février 2009

Le terme ̏ tragique˝ n’existerait pas sans ̏ tragédie ̋ ; ce mot représente une réalité inscrite dans l’histoire de la Grèce et d’Athènes en particulier, au V° siècle avant notre ère.

1/ Naissance de la tragédie, dans un contexte religieux.

Culte adressé à Dionysos.

Etymologie : tragos (bouc) + ôdè (poème chanté).

Il s’agirait donc, au début, d’un dithyrambe déclamé en l’honneur de Dionysos à l’occasion du sacrifice du bouc, ou encore d’un bouc prix du concours dramatique. L’hypothèse est contestée de nos jours.

Fin VI°siècle : un interlocuteur se détache du chœur qui chante le dithyrambe pour lui répondre : le dialogue est né, et l’acteur, « hypocritès » en grec ; littéralement « celui qui donne la réplique ». Comme l’acteur parlait sous un masque, on comprend le sens péjoratif actuel du terme « hypocrite ».

Début du V°siècle : 2 acteurs, à l’époque d’Eschyle. Puis 3 acteurs au temps de Sophocle.

La tragédie donne à voir et à écouter un spectacle qui est la représentation d’une légende.

Elle est différente de l’épopée apparue plus tôt, avec l’Iliade et l’Odyssée d’Homère. L’épopée raconte les hauts faits d’un héros ; c’est une représentation narrative.

Dans l’antiquité il n’y avait pas comme chez nous aujourd’hui de séparation entre le politique et le religieux. Ceci apparaît avec évidence dans les concours de tragédies.

2/ Concours de tragédies.

C’est le tyran Pisistrate qui les a institués vers 534 avant JC. Il y eut aussi en effet des tyrans bienfaisants qui favorisèrent notamment le théâtre.

Les concours se déroulaient au printemps, pendant les fêtes de Dionysos. Compétition entre 3 poètes tragiques “nominés” comme nous dirions maintenant, chacun présentant une trilogie

(3 tragédies) et un drame satyrique. Les plus souvent récompensés furent Eschyle, Sophocle et Euripide.

Le théâtre est une affaire qui concerne la cité. En ce sens il est politique (terme qui vient du grec “polis” signifiant la cité). En voici les principaux aspects :

- Un citoyen prend en charge les frais de la représentation des tragédies : c’est le chorège, qui n’est pas un mécène mais qui assure un service public de citoyen, une sorte d’impôt sur les grandes fortunes.

- L’Archonte (1^er magistrat) choisit les 3 chorèges ; chacun d’eux trouvera et assistera un poète et un “protagoniste”, c’est-à-dire l’acteur principal qui recrutera les autres. Par exemple en 472 le chorège Périclès (qui n’était pas encore au pouvoir) choisit Eschyle dont les Perses obtinrent le 1^er prix.

- Athènes est en démocratie : l’Assemblée du Peuple tire au sort l’ordre dans lequel chaque chorège aura le droit de choisir son poète et son protagoniste. Naturellement le premier jette son dévolu sur l’auteur le plus célèbre et sur l’artiste en vogue. Les suivants prennent ce qui reste.

De même les 10 membres du jury (un par “tribu”) sont tirés au sort.

- Dans les Euménides ( = Bienveillantes) de 458, pour juger Oreste matricide, Athéna institue le tribunal de l’Aréopage et vote en faveur de l’acquittement. C’était donner une origine illustre et même divine à une institution qui venait d’être privée par Ephialte d’une partie de ses droits. En inventant cette origine, Eschyle donnait un sérieux coup de pouce à la politique intérieure de Périclès et calmait la susceptibilité des membres de l’Aréopage.

- Le théâtre est pour tous : citoyens, métèques, esclaves même. Un droit d’entrée pour les pauvres était pris sur le Trésor Public. Il est vrai que cette allocation fut supprimée après la guerre du Péloponnèse, car l’Etat était ruiné.

Toute la cité est donc réunie, sans distinction de classes sociales. Religion et vie de la cité sont associées : on passe d’une cérémonie cultuelle (il s’agit de rejouer les dieux, les forces surnaturelles comme la vie, la mort, la fécondité, etc…) à une représentation culturelle : les spectateurs se fortifient en puisant des exemples dans les vies des héros, des héroïnes, car les traditions orales vont prendre la forme littéraire des pièces de théâtre et constituer la culture nationale. C’est le sens à donner au titre de l’ouvrage de Jan Kott, Manger les dieux. Essais sur la tragédie grecque et la modernité.

3/ Plus tard, au IV° siècle, les règles de la tragédie furent fixées par Aristote dans sa Poétique.

En voici les principaux points.

L’unité d’action.

L’action est menée à son terme. Les événements (épisodes) s’enchaînent selon une nécessité qui correspond au déroulement de la fatalité (la Machine infernale, selon Cocteau) jusqu’à la catastrophe finale. Catastrophe qu’il ne faut pas prendre au sens apocalyptique du mot, comme on entend l’adjectif “catastrophique”, mais comme le dénouement de la crise, au sens où le langage populaire dit : “C’était fatal !”

Consultons la légende d’Œdipe. Un oracle avait prédit à Laïos, roi de Thèbes, et son épouse Jocaste que s’ils avaient un fils, celui-ci tuerait son père et épouserait sa mère. Toutes les précautions prises pour en éloigner l’accomplissement furent vaines. L’enfant fut “exposé” dans un endroit désert, mais recueilli par un berger et confié au roi de Corinthe qui l’éleva comme son fils. Corinthe étant relativement éloigné de Thèbes, le danger d’une rencontre entre Laïos et Œdipe semblait écarté.

Devenu adulte, Œdipe sur la route de Delphes où il allait consulter l’oracle sur son origine rencontre un char sur la route escarpée ; dispute pour la priorité, Œdipe tue l’occupant de l’autre char : c’était Laïos !

Œdipe débarrasse Thèbes du Sphinx ; en remerciement les Thébains lui offrent le trône et le mariage avec la veuve du roi Laïos… L’oracle était accompli, mais Œdipe l’ignorait.

La peste s’abat sur Thèbes (la tragédie est donnée une dizaine d’années après la terrible peste d’Athènes) : il faut trouver le coupable de la mort de Laïos et le venger.

Une enquête policière est menée par Œdipe lui-même (c’est le sujet d’ Œdipe Roi de Sophocle). Tragiquement, au moment où il compte sur un témoignage pour être délivré du doute, le dernier témoin apporte le dernier morceau du puzzle : le berger qui a recueilli l’enfant exposé et le dernier témoin du meurtre de Laïos sont une seule et même personne.

Œdipe se reconnaît parricide et inceste. Il s’aveugle et part en exil, conduit par sa fille Antigone qui connaîtra elle aussi un sort tragique.

2^ème point : le spectacle de la tragédie provoque chez les spectateurs terreur et pitié.

Comment ne pas ressentir de la terreur devant l’avance inexorable de la “machine infernale” ? Comment ne pas éprouver de la compassion pour le héros de l’ Œdipe Roi ?

3^ème point : la catharsis, purification, ou purgation des passions, selon le vocabulaire admis.

Il est nécessaire de citer les termes exacts d’Aristote :

“La tragédie est donc l’imitation d’une action noble, conduite jusqu’à sa fin et ayant une certaine étendue […] C’est une imitation faite par des personnages en action et non par le moyen d’une narration et qui, par l ‘entremise de la pitié et de la terreur, accomplit la purgation des émotions de ce genre.”

La phrase a donné lieu à de nombreux commentaires et de nombreuses interprétations. Tenons-nous en à celle-ci (cf. le Dictionnaire culturel d’Alain Rey) : A la question universelle “l’homme est-il pour quelque chose dans ce qui lui arrive ?” la tragédie grecque propose comme réponse un remède (“pharmakon”) pour guérir les troubles, les sentiments qu’on éprouve à voir représenter sur scène le malheur inéluctable. C’est la catharsis, qui consiste à s’identifier au héros, à l’héroïne. Comme le théâtre est une imitation (“mimèsis”) de la réalité, la distance prise avec la représentation guérit le spectateur.

4/ Pour mieux cerner la notion de tragique dans le théâtre grec, il convient de distinguer le sens de trois termes qui sont souvent pris l’un pour l’autre  :

tragique - pathétique - dramatique.

- “tragique” évoque une situation où l’être humain prend douloureusement conscience d’un destin ou d’une fatalité qui pèse sur sa vie, sa nature ou sa condition humaine. Ce n’est pas sa vie en elle-même qui est tragique, mais sa prise de conscience. Nous le verrons à propos d’Oreste.

- “pathétique” évoque l’être humain souffrant. Le mot nous fait penser à pathos qui signifie en grec souffrance, passion, mais qui actuellement a ce sens péjoratif de pathétique déplacé dans un discours ou un écrit, dans le ton, le style, les gestes.

- “dramatique” est souvent pris

soit pour pathétique = émouvant, poignant. ex. : un récit dramatique.

soit pour tragique = dangereux, grave, sérieux. ex. : le tsunami fut un événement dramatique.

Si pathétique évoquait l’homme souffrant, dramatique s’applique au contraire à l’être humain luttant. L’origine grecque du mot est le verbe “drân”, agir, opposé à “patheïn”, subir (passion)

Le nom qui en est tiré, “drama”, désigne l’action d’une pièce de théâtre, qui progresse.

On peut vérifier le sens des 3 termes, tragique, pathétique, dramatique, en prenant le cas d’Oreste traité par les 3 grands poètes tragiques. Je schématise.

- tragique : chez Eschyle.

Il reçoit l’ordre d’Apollon de venger son père Agamemnon en tuant sa mère Clytemnestre et l’amant de celle-ci, coupables du meurtre du roi. Le dieu le menace des pires souffrances aux enfers s’il n’exécute pas cet ordre. Oreste ressent un déchirement intérieur quand il revoit sa mère. Un moment de fléchissement, puis il se reprend, tue, est bientôt poursuivi par les Erinyes. Il est écrasé par l’exigence de l’oracle d’Apollon.

- pathétique : chez Euripide.

C’est la seule tragédie (Electre) où Oreste et sa sœur, horrifiés par leur matricide, éprouvent du remords. Ils sont des victimes, condamnés à l’exil pour ne pas souiller la terre des ancêtres

- dramatique : chez Sophocle.

Oreste ne tremble pas quand il faut venger Agamemnon. Il agit sans se poser de question, exécute d’abord sa mère , puis Egisthe. Sophocle fait même dire au Chœur :

“Je n’ai aucun reproche à leur adresser”

et à la fin de la tragédie, ce sont les derniers mots de la pièce :

“O race d’Atrée, à travers combien d’épreuves es-tu enfin à grand peine

parvenue à la liberté !”

5/ A partir de là on peut examiner

comment les trois grands poètes se sont représenté et ont représenté le tragique.

Eschyle : il convient de tirer la leçon du procès d’Oreste. Athéna fait pencher la balance et Oreste est acquitté : les hommes doivent s’en remettre à la justice divine. Ce sont en réalité les dieux qui débattent et qui tranchent.

Sophocle : la liberté est revendiquée, la dignité de l’homme s’impose face au destin.

Par exemple Antigone incarne les vertus vécues, assumées de façon intransigeante : elle va jusqu’à sacrifier sa vie au devoir sacré d’ensevelir son frère, devoir qu’elle défend contre l’arbitraire de Créon.

Euripide : la fatalité qui s’acharne sur Phèdre est intérieure, elle se crée à elle-même son supplice, est la première victime de ses passions contradictoires. En effet, elle est partagée entre son honneur (désir de mériter l’estime de tous et de soi) et sa passion pour son beau-fils Hippolyte, qui la repousse. Elle se suicide pour sauver son honneur, et en même temps, blessée par le refus d’Hippolyte, elle laisse pour son mari Thésée une lettre qui accable Hippolyte et qui entraînera la mort de celui qu’elle aime.

Depuis le tragique d’Eschyle imposé par l’arbitraire des dieux, on aboutit, à la fin du siècle, à un tragique né de la nature humaine et des passions.

Cela correspond à l’évolution du théâtre grec au V° siècle.

6/ Evolution du théâtre grec au V° siècle avant JC.

Jacqueline de Romilly a très justement fait remarquer que cette évolution, étalée sur 80 ans, a été marquée par deux grandes guerres au début et à la fin du siècle :

- au début, les guerres médiques, contre l’envahisseur perse ; repoussé, Darius à Marathon, Xerxès à Salamine. C’était l’époque de la gloire d’Athènes à la tête de la coalition des cités grecques. Enthousiasme : comment un petit groupe de cités avait-il pu être vainqueur d’un immense Empire qui s’étendait, d’ouest en est de la Méditerranée à l’Indus, et du nord au sud de la Mer Caspienne au Golfe persique ? C’était l’union des cités, dont le mérite revenait à l’initiative d’Athènes. Durant les années qui suivirent, la suprématie politique correspondit à l’âge d’or de la culture à Athènes.

- à la fin du siècle, la guerre du Péloponnèse, guerre “civile” entre Sparte et Athènes pour la conquête de l’hégémonie. Il s’y ajouta la grande peste d’Athènes, dont Périclès fut victime, et un affaiblissement général de la cité : la démocratie fit place à la démagogie puis à la tyrannie des Trente. L’élan national et religieux qui avait suscité les grandes productions s’est ralenti et enfin perdu, même si on jouait encore des pièces de théâtre. L’individualisme prit le pas sur le civisme, l’irréligion sur la piété, le scepticisme s’imposa avec les sophistes. Il n’y avait plus de fête de la cité.

La tragédie connut le succès à Athènes tant que la collectivité put s’enorgueillir d’être pour les autres Grecs une cité-phare, et la décadence quand Athènes se vit humiliée par l’hégémonie de Sparte ou de Thèbes.

Il n’y a plus alors de grand poète tragique. Dans sa comédie des Grenouilles, Aristophane envoie Dionysos, dans une descente aux enfers burlesque, chercher et en ramener quelqu’un – soit Eschyle, soit Euripide – capable de redonner du lustre à la profession d’auteur tragique. La dérision peut tuer le tragique.

      
                                        Thierry Ménissier

                     Maître de conférences de philosophie politique

Dans le court texte rédigé pour le programme de présentation de la journée, j'ai écrit que le thème de l'argent se présentait comme « véritablement fascinant ». Ce qui produit cet effet, c'est en premier lieu la multiplicité de ses manifestations non moins que par les paradoxes qu'il engendre. Comme il me revient de débuter notre journée de réflexion, dans le but de clarifier certains aspects de la notion qui nous occupe, j'en soulignerai deux, que j'intitulerai le paradoxe de l'utilité et le paradoxe de l'individualité :

A. Normalement, les problématiques liées à l'argent concernent l'achat et la vente, à savoir la circulation des objets nécessaires ou non à l'existence, à sa préservation comme à sa jouissance. Ici, et j'attire votre attention sur ce point important, je vais volontairement confondre deux termes que l'économie distingue, « argent » et « monnaie ». Je justifierai ainsi cette confusion : ce qu'on appelle l'argent – à savoir, l'ensemble des moyens d'achat – repose sur le système de la monnaie. Pour ce dernier terme, je m’en tiendrai à une définition minimale : « Par monnaie, nous entendrons ici l’ensemble des moyens de paiement acceptés dans une économie donnée. Un moyen de paiement est tout objet que deux individus s’accordent à reconnaître comme tel. Cela va du bien échangé contre un autre bien non désiré pour lui-même, mais en vue d’un échange ultérieur (troc indirect), au moyen légal imposé par la loi (billet de la banque de France), en passant par les reconnaissances de dettes émises par un agent privé (individu ou banque) »¹.

Le moment d'apparition de l'argent, c'est donc l'introduction de valeurs relativement fixes car en elles-mêmes élevées (tels que les métaux rares, l'or ou, précisément, l'argent), ou bien de valeurs conventionnelles et tout à fait relatives, destinées à servir de moyen terme, de medium, entre le vendeur et l'acheteur, entre l'offre et la demande, entre la propriété et le besoin ou le désir d'acquérir. Nul doute, d'ailleurs, que l'introduction de cet intermédiaire rende les choses plus commodes, car plus lisibles : il est possible de quantifier la valeur des choses échangées, en les rapportant à une échelle assez clairement compréhensible. Ce gain en commodité laisse même espérer une avancée en termes d'équité : parce qu'elle est déterminable numériquement, la valeur d'échange peut être plus aisément discutée et négociée selon des critères de parité entre les divers participant à l'échange.

Argent et monnaie sont donc les moyens de l'échange, mais ils sont si intimement liés à l'échange, qu'ils agissent sur lui bien davantage que des moyens. La complexité du lien entre argent et échange donne à ce dernier une ampleur assez difficile à délimiter.

Partons de choses simples. Il fut probablement un temps assez long pour l'humanité, durant lequel l'échange des marchandises s'est fait par le troc, et la relation d'échange marchand a sans aucun doute toujours été d'une grande complexité, tant du point de vue matériel que du point de vue psychologique, moral ou politique. Au sein de sa réflexion sur le bon ordre des cités (Les Politiques, I, 9 et 10, 1256 b 40 et suivantes), Aristote, dans sa sagesse, émet l'hypothèse selon laquelle l'argent a été introduit pour simplifier et clarifier le rapport d'échange : les monnaies introduisent une sorte de moyen terme neutre, convertible, qui n'étant rien est capable de tout symboliser, de tout représenter – l'argent introduit une convertibilité tout à fait utile. On attend de lui qu'il apporte de la fluidité dans l'échange, et c'est ce qu'il fait. Aristote précise aussi qu'il faut distinguer entre la bonne manière d'utiliser l'argent et la mauvaise (la bonne et la mauvaise chrématistiques). En fait, l'argument tient dans le fait qu'il s'en tient à la valeur d'usage des objets, et suggérant que leur valeur d'échange n'est pas tout à fait leur authentique valeur. Deux remarques, donc : (1) Il y aurait donc eu un moment d'avant l'introduction de l'argent ; (2) le philosophe développe une réflexion sur deux fronts : l'argent est fondamentalement un moyen pragmatique visant à simplifier les rapports d'échange ; il est potentiellement utilisable dans un sens dévoyé. Dans le même esprit, Locke au XVIIème siècle explique dans un passage très important du très important chapitre V de son Second traité du gouvernement civil que l'appropriation normale de la nature par les individus s'est déréglée lorsque la monnaie a été introduite. Ce passage est très important pour toute notre tradition intellectuelle – fondation ambiguë de « l'individualisme possessif » (cf. l'ouvrage très important du politiste Macpherson, ou encore le classique d'Albert Hirschman, Les passions et les intérêts : réflexions fondamentales sur comment nous avons intégré nos comportements modernes « intéressés »). Dans tous les cas, l'argent modifie l'échange tout en le facilitant. En d'autres termes, dit simplement, l'échange est probablement infiniment complexe à partir du moment où l'argent a été conçu pour le favoriser. Ce qui permet de quantifier et de calculer l'échange lui a donné une complexité peut-être incalculable.

Toutefois sur ce point se présente le premier paradoxe de l'argent, et qu'apparaît la première série de questions qu'il nous pose : moyen pragmatique, intermédiaire utile, destiné à clarifier le jeu entre les deux partis de l'échange, n'a-t-il pas totalement complexifié la relation, du fait qu'une grande part de l'économie repose sur ce qu'on fait du moyen lui-même ? Le moyen de l'échange est devenu sa fin, et l'enjeu de stratégies abyssalement complexes : qui, en effet, décide du mètre-étalon de l'échange, à savoir de sa nature, et du moment puis du mode de son institution ? Qui, dans l'échange, maîtrise la valeur de ce qui donne la valeur, à savoir l'intermédiaire obligé de l'échange ? Et qui devrait – si les choses étaient pleinement équitables – posséder cette initiative ?

Dans un ordre d'idées légèrement différent, mais lié à la même approche générale selon laquelle l'argent a été introduit afin de clarifier et de simplifier la relation initialement strictement marchande : n'est-il pas stupéfiant de constater à quel point l'étalon de l'échange marchand intervient dans toutes les autres sphères de l'activité humaine ? En effet, rien n'échappe au pouvoir de l'argent, pas même les choses qui semblent à première vue très éloignée de l'échange marchand : le bonheur (encore est-il compréhensible que ce dernier soit lié à l'achat, à la vente, à la prospérité et à la propriété ou à la jouissance des choses), ni la politique (si tant est qu'elle doit composer avec ceux qui sont puissants, quand elle n'est pas faite par eux), ni la religion (puisque la question du salut se trouve tout à fait liée, dans de très nombreuses confessions, à la possibilité de faire des sacrifices somptueux et somptuaires). Si l'argent est le moyen utile du rapport marchand, il concerne également les questions cruciales de l'existence, car il paraît absolument lié à ce qui est capable de conférer du sens à celle-ci. Non pas, évidemment, que la vie n'ait de sens que grâce à l'argent ; c'est même un des enjeux de la réflexion menée aujourd'hui – en fonction de la crise actuelle – que de souligner ce qui donne du sens à l'existence tout en échappant à l'emprise de l'argent. Mais l'on peut du moins souligner le fait que, s'il est un moyen pragmatique, l'argent constitue également pour l'existence, pour les choses importantes de l'existence, une sorte d'auxiliaire de valorisation.

B. Je voudrais m'interroger sur les relations entre l'avoir et l'être, telles qu'elles apparaissent dans le processus de constitution de l'individualité. Tout récemment, le journal Le Monde a commencé à proposer dans sa livraison du week end la possibilité d'acheter la vingtaine de volumes dont se compose la « Comédie humaine » de Balzac. Suivant la prescription du Monde, je me suis mis à lire Balzac, en me disant que si on m'invitait à le lire, c'est qu'il devait y avoir dans son oeuvre quelque chose à apprendre sur le monde actuel. Et, de fait, Balzac n'apparaît pas moins que Tocqueville le prophète de la société démocratique. Je voudrais me servir de la réflexion de cet grand auteur afin de relever le paradoxe de l'individualité. Il est bien périlleux d'isoler un ou l'autre personnage parmi les quelques 2000 personnages que comprend la Comédie, mais notre attention de lecteur est comme aimanté par quelques figures troublantes. Je pense par exemple à cet extraordinaire avare, qui jouit et souffre de la possession exclusive : Grandet, le père, dans Eugénie Grandet, à Saumur – c'est-à-dire dans la saumure, ce milieu assez malodorant où l'on conserve les aliments très longtemps, exactement le milieu qui sied à l'avarice ?) ; à son double symétrique le père dépensier qu'est le Père Goriot (sorte de double moderne du personnage classique du Roi Lear de Shakespeare, car quand celui-ci se dépouille tragiquement du pouvoir au profit de filles ingrates, celui-là se dépouille dramatiquement de ses biens au profit de filles avides) ; au terrible banquer Nucingen, qu'on croire dans Splendeur et misère des courtisanes, mais aussi surtout dans cette grosse nouvelle qu'est La maison Nucingen, sorte d'impitoyable ou machiavélique « scène de la vie financière ». Il y a toujours chez Balzac un rapport fort complexe – et pour tout dire assez inquiétant – des personnages à leur avoir ou à leur être par le biais d'une réalité totalement sociale, celle de l'argent dans la société démocratique qui vient de naître. Je voudrais dire quelques mots des personnages pour lesquels ce rapport, déjà complexe en soi, devient véritablement abyssal. Il s'agit malheureusement des personnages qui ressemblent le plus à chacun d'entre nous, individus voués à la fatale mobilité sociale des sociétés démocratiques, qui, venant de nulle part, ne savent pas bien où ils doivent aller, mais ont l'intuition très nette que s'ils ne « montent » pas, ils vont « descendre », et fort bas. Il s'agit d'Eugène de Rastignac, qui, quoique parti de presque rien, réussit finalement son accession sociale, et, en contraste, à l'échec de Lucien de Rubempré, lequel parti d'une plus basse extraction (ou en tout cas d'une situation moins stable) monte, puis descend, puis remonte plus haut, enfin échoue mortellement à quelques pas de la réussite. Balzac nous fait suivre ces trajectoires dans cette séquence constituée dans l'oeuvre par ces trois romans : Le Père Goriot, Illusions perdues, et Splendeurs et misères des courtisanes. Les deux personnages se croisent, se défient, coopèrent, et leur destin est mis en parallèle par la tentation qu'un seul et même personnage, dénominateur commun car opérateur de leur accession : Vautrin, alias Carlos Herrera, ex-forçat qui vit caché au sein de la société, personnage tout à fait trouble qui joue un rôle à l'évidence analogue à celui de Méphistophélès dans le Faust de Goethe.

Rastignac et Lucien de Rubempré sont deux jeunes gens qui aspirent moins à conquérir le monde comme on le croit souvent pour Rastignac en isolant son « à nous deux Paris ! », qu'à devenir quelqu'un, et à exister en étant reconnus. À la différence de Grandet, la question de la stricte possession matérielle est pour eux à la fois centrale et annexe, ou périphérique. Centrale, car dans le monde balzacien, on ne saurait être reconnu si l'on ne possède pas une certaine fortune, laquelle fournit les moyens normaux de l'existence, mais aussi cette possibilité de dépenser à quoi se mesure le prestige. Annexe ou périphérique, car en fait l'argent n'est pas ce qui, en dernière analyse, permet à l'individu de devenir lui-même. Ce qui lui permet de s'affirmer, ce sont ses qualités propres, lorsqu'elles se voient pour ainsi dire filtrées au tamis de la circulation de l'argent. Le rapport à l'argent – en tout cas, le rapport à la possibilité d'en avoir assez ou d'avoir assez de crédit pour s'élever – est comme le test que doit passer l'individu tout à la fois pour mettre en valeur ses qualités et pour être reconnu par les autres comme excellent. Leur rapport à Vautrin/Herrera est très intéressant : ce que propose l'ex-bagnard, c'est que pour exister lorsqu'on a rien ou pas assez, il est nécessaire de perdre son âme. La question que pose Balzac, c'est donc : « peut-on avoir de l'argent sans conclure à un moment ou à un autre ce parte faustien ? ». Ou encore : « que faut-il perdre pour avoir ? ». Plus finement dit : « que faut-il gager de soi pour en avoir ? ».

On voit que la réflexion balzacienne sur l'argent est loin d'être implicite, elle est même quasiment philosophique. Il me semble qu'elle fournit une clef de lecture importante pour comprendre les modes de fonctionnement de l'homo oeconomicus, c'est-à-dire qu'elle interprète à sa manière le type d'humanité recelé par la société démocratique ou libérale. Elle permet de ne pas réduire ce dernier à « l'individualisme possessif », surtout pas sous sa version réductrice typique d'un certain antiéconomisme. C'est bien déjà quelque chose comme ce « malaise de la modernité » que le philosophe canadien Charles Taylor décrit dans un esprit proche de Tocqueville. Balzac ne sous-entend jamais qu'il suffit d'avoir pour être ; mais il ne dit pas non plus qu'on peut être sans avoir. Ce qui se passe, c'est que, pour être quelqu'un dans la nouvelle forme de société qui surgit dans les années 1820-1840 et qui à certains égards est encore la nôtre, on doit se mettre en situation d'avoir – et aussi en situation de dépenser. La capacité d'avoir se mesure peut-être même à la faculté somptuaire. D'où un rapport complexe entre l'avoir et l'être, quasiment paradoxal. Tout se passe comme si le sentiment d'être soi, aussi bien que la capacité d'être reconnu par les autres, relevaient de qualités potentielles, activées par l'attitude de dépense ostentatoire – car celui qui peut perdre volontiers, on préjuge qu'il est capable de gagner. Volontairement renonçant aux biens, les sacrifiant à autrui, il est littéralement glorieux. Le paradoxe est donc que pour avoir, il faut accepter de renoncer à avoir, ou paraître du moins renoncer à avoir.

Vous aurez peut-être reconnu la thématique qui s'esquisse ici et à laquelle nous conduit ce dégagement des deux paradoxes initiaux sous lesquels se présente philosophiquement le thème de l'argent. Il s'agit de celle du Potlatch, ou échange sur le mode du don, relation somptuaire aux choses, rapport à l'avoir qui est en apparence de dépense en pure perte. Je vous rappellerai ce qu'est concrètement le Potlatch : c'est une forme de rapport d'échange non marchand découvert par Boas et Malinowski en Alaska et en Mélanésie (sous le nom de kula). Un rituel social de don et de contre-don, destiné à rapprocher les individus et les groupes antagonistes en sacrifiant les biens. Un rapport qui au départ était incompréhensible pour les Européens, à qui ce comportement semblait irrationnel. La rationalité étant évidemment et pour les raisons rappelées plus haut du côté du rapport d'argent, mesurable et apparemment indexé de manière saine à la réalité. Ne nous méprenons pas sur le Potlatch : il ne permet que très superficiellement d'être appréhendé comme un moment de pure fraternisation entre les individus, qui ne seraient pas séparés ou viciés par le rapport d'argent, et telle serait la grande sagesse des Indiens ou des Mélanésiens. Phénomène social très difficile à entendre pour nous – qui sommes pour ainsi dire les plus mal placés pour l'entendre – il est complexe et surtout « total », c'est-à-dire qu'il concerne des secteurs de l'activité humaine très éloignés de l'économie, qu'il les organise pour ainsi dire à distance.

En réalité le Potlatch, nous apprennent les anthropologues (Mauss, ici fondateur d'une tradition intellectuelle, Bataille, Caillé, Godelier, Hénaff, Lordon), induit un rapport très différent aux choses, mais en réalité très rationnel et complexe. Il s'agit d'un rapport agonistique, où la compétition prend un sens majeur : compétition entre les individus par le moyens des choses, comme dans le rapport marchand, mais tout à fait surprenant pour nous. Avec le potlatch, il s'agit de sacrifier pour conjurer la violence, et rapprocher les hommes. Celui qui renonce est alors grandi, plus grand que celui qui prétend se constituer en conservant. La dépense prime donc la conservation, car le social l'emporte sur l'individuel, comme la cause sur l'effet. Le potlatch donne à concevoir que le rapport social est premier, et que l'être c'est la relation. Mais pas seulement, ou alors dans un sens qu'il faut entendre avec une intensité que nous ne connaissons plus, nous Modernes qui avons domestiqué tour à tour la nature et le social, justement : dans le Potlatch, on risque gros. On évoque et l'on veut conjurer deux types de risques, très exactement. D'une part, on risque le retour de la violence pure entre les membres de la communauté, après l'offense irréparable qui engendre le meurtre ; et de l'autre, on risque de réactiver la vengeance des dieux ou des esprits qui habitent chaque chose de la nature. Le potlatch repose en fait sur une visée d'espoir, il est la visée d'espoir en une confiance commune et renouvelée envers les autres, par le moyen du renoncement aux biens, au sein d'un monde pas du tout rassurant et même franchement hostile.

Je voudrais achever ma réflexion par des considérations qui vont me ramener à ma spécialité de philosophie politique. Chez Aristote et Locke, puis dans l'esprit du Potlatch, nous sentons qu'il se joue avec l'argent quelque chose qui est à la fois naturel et anormal, rationnel et pervers, où l'on se gagne et on se perd tout à la fois – bref il se joue quelque chose qui semble simultanément sage et fou. La question qui vient à un philosophe face à une chose aussi étrange relève nécessairement du soupçon, et elle est : qu'est-ce qu'on achète vraiment avec l'argent ?, qu'est-ce qu'il nous procure réellement, au point d'engendrer ces paradoxes et de nous mettre dans un tel état – un état littéralement limite, voire critique ? Ici, je dis que je reviens vers ma spécialité, car vous savez que je travaille depuis quelque temps sur la corruption et ses différentes formes, notamment politiques. J'ai réfléchi au rapport de corruption, que la littérature de science sociale nous décrit, à la base, comme l'effet d'un comportement utilitaire, qu'on peut appréhender sur le modèle coût-bénéfice, investissement-rendement. Le corrupteur et le corrompu échangeraient des valeurs, comme sur un marché. Si cela n'est pas faux en général, je pense à présent que c'est politiquement, voire socialement faux. Le sens « philosophique » du rapport de corruption concerne la place qu'on occupe dans le système social, non ce qu'on obtient matériellement, ou plutôt ce dernier point n'a de sens qu'en fonction du premier, qui est comme l'horizon dans lequel s'inscrit le rapport d'échange.

L'argent donne donc à penser sur le pouvoir. Je ne dis pas simplement : « l'argent donne du pouvoir », car je ne sais pas ce qu'une telle phrase veut dire. Sa signification m'est inconnue, car le pouvoir n'est pas un avoir, il n'est pas une donnée quantifiable, il n'est même pas une simple action sur comme l'est la domination. Le pouvoir, tel que je l'entends, concerne la disposition à faire agir les hommes, le plus souvent de leur plein gré. Donc, l'argent donne à penser sur le pouvoir, puisqu'il concerne moins le rapport des hommes aux choses que le rapport des hommes entre eux.

Je ferai seulement ces deux observations conclusives :

1. Dans Le pain et le cirque, Paul Veyne nous a montré comment fonctionnait dans le monde romain les pratiques d'obligation de soi, dans lesquelles un puissant offre quelque chose pour le bien de sa cité : il y a du potlatch dans l'évergétisme (néologisme contemporain à partir de l'expression verbale eu ergein, « faire du bien », « favoriser » – sa cité, sa patrie). Il ne s'agit pas des liturgies, contributions plus ou moins directes au fonctionnement de la cité moralement obligatoires. Par le biais de dons incroyables (une flotte de navires, un amphithéâtre, un cirque, un temple, une école) certains grands personnages s'attiraient « gratuitement » la réputation de généreux, avec tous les effets qu'on peut imaginer en particulier toutes les retombées en termes de prestige politique. En d'autres termes : la grandeur est celle de celui qui sacrifie son bien pour le bonheur des autres, et c'est pourquoi la carrière lui est possible. Ou encore : on ne prête qu'aux riches, ce qui signifie d'un point de vue politique : les hommes ne peuvent prendre pour chefs que ceux qui défient la rationalité économique. Le vieil Aristote n'a-t-il pas ici quelque chose à apprendre aux lecteurs de Balzac et aux observateurs du Potlatch ? Un passage que je trouve personnellement prodigieux dans l'Éthique à Nicomaque nous conduit à répondre par l'affirmative. Il s'agit du texte qui décrit une vertu de l'honnête homme, de l'homme social tel que le philosophe se le représente. Cette vertu, c'est l'étonnante magnificence [hê mégaloprépéia], et cet homme, en l'occurrence, c'est le magnifique [ho mégaloprépès], dans Éthique à Nicomaque, IV, 4, 1122 a 18 20 et suivantes. Le magnifique écrit Aristote, sait judicieusement dépenser trop. Le libéral est généreux, mais le magnifique est excessif avec goût. Il trouve la juste mesure (sociale et politique) de la démesure (économique) : « Le magnifique est une sorte de connaisseur, un artiste en fait de dépense, car il a la capacité de discerner ce qu'il sied de faire et de dépenser sur une grande échelle avec goût. [...] Les dépenses du magnifique sont à la fois considérables et répondent à ce qu'il est séant d'accomplir ». Je vous renvoie à ces pages abyssales, totalement énigmatiques pour un agent rationnel tel que ceux décrits par Max Weber dans L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme. Je fais cette référence à dessein : la rationalité socio-politique décrite par Aristote sous la forme d'une totale irrationalité économique est probablement à jamais inaccessible du point de vue de la rationalité comptable dont Weber nous dit qu'elle s'impose avec la modernité à partir de la discipline comportementale que s'imposent les réformés. Et en effet, le vieil Aristote a quelque chose à dire dans le monde balzacien revisité par le Potlatch : dans ce monde, quelle grande sagesse que celui de l'homme suffisamment fou pour se demander combien il faut (excessivement) dépenser pour obtenir l'estime de ses concitoyens, mais aussi pour avoir la paix sociale parce que tout le monde est heureux ! On regardera un tel individu comme un véritable chef en puissance, car c'est un véritable bienfaiteur de sa cité, cet artiste de la trop grande dépense ; il est purement et simplement un sage en matière socio-politique, la version aristotélicienne du philosophe-roi : « En outre, l'homme magnifique, en dépensant de pareilles sommes, aura le bien pour fin, ce qui est un caractère commun à toutes les vertus ».

2. Considérons enfin une pièce de monnaie ou un billet de banque nationale ou international : un franc, un dollar, un euro. Qu'est-ce que c'est ? Un monument politique qui fonde un avenir commun à partir d'un passé et de valeurs proclamées. Autrefois Voltaire ou Pascal, à présent le patrimoine italien (Dante, Leonardo), français (Marianne), etc. Le patrimoine culturel érigé en quelque chose qui rassure : la monnaie indexée sur la culture de la vieille Europe. Plus politique, plus théologique (donc, doublement plus réaliste ?) : « In God we trust » – en Dieu nous avons confiance. La monnaie, la chose la plus fluctuante du monde, aussi improbable que la confiance entre les hommes à propos de leurs biens matériels !, vouée à être ce qui stabilise, qui rassure, qui promet l'avenir stable des valeurs communes... Voilà bien, pour un philosophe, une des choses les plus étranges du monde. Mais aussi une des plus certaines du monde : « In God WE trust », c'est parce qu'il y a un « nous » qu'il y a un passé et qu'il y a un avenir. Ce qui signifie, exprimé dans une version complète : « Nous qui croyons en notre avenir commun malgré tout, et même malgré l'argent qui passe son temps à nous diviser, nous avons de ce fait un avenir commun, soit, tout à la fois et indissociablement, de l'avenir et du commun ». Dans ce monde de bruits monétaires et de fureur financière, il est nécessaire de parier sur les vertus du rapport politique.

Bibliographie des auteurs et ouvrages cités :

• Aristote,

  • Éthique à Nicomaque, trad. Jean Tricot, Paris, Vrin, 1990 ; Les Politiques, trad. Pierre Pellegrin, Paris, Flammarion, 1990.

• Honoré de Balzac, La Comédie humaine : Le Père Goriot ; Illusions perdues ; Splendeurs et misères des courtisanes ; La maison Nucingen ; Eugénie Grandet, Paris, Le Club français du livre, 1966.

• Georges Bataille, La Part maudite, Éditions de Minuit, 1967.

• Alain Caillé, Anthropologie du don. Le tiers paradigme, Bruxelles, Desclée de Brouwer, 2000.

• Jean Cartelier, La monnaie, Paris, Flammarion, 1995.

• Maurice Godelier, L’énigme du don, Paris, Fayard, 1996.

• Marcel Hénaff, Le prix de la vérité : le don, l'argent, la philosophie, Paris, Le Seuil, 2002.

• Albert Hirschman, Les passions et les intérêts. Justifications du capitalisme avant son apogée, trad. Pierre Andler, Paris, PUF, 1980.

• John Locke, Second traité du gouvernement civil [1689], trad. Jean-Fabien Spitz, Paris, PUF.

• Frédéric Lordon, L'intérêt souverain. Essai d'anthropologie économique spinoziste, Paris, La Découverte, 2006.

• Crawford Brough Macpherson, La théorie politique de l'individualisme possessif, de Hobbes à Locke, trad. Michel Fuchs, Paris, Gallimard, Folio 2004.

• Bronislaw Malinowski, Les Argonautes du Pacifique occidental, trad. André et Simone Devyver, Paris, Gallimard, 1989.

• Marcel Mauss, « Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », 1^ère éd. 1923-24, in Sociologie et anthropologie, Paris, P.U.F., 1950.

• Charles Taylor, Le malaise de la modernité, trad. Charlotte Melançon, Paris, Le Cerf, 1994.

• Paul Veyne, Le pain et le cirque. Sociologie historique d'un pluralisme politique, Paris, Le Seuil, « Points », 1976.

• Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, trad. Isabelle Kalinowski, Paris, Flammarion, 2000.