Thierry Ménissier

                     Maître de conférences de philosophie politique

Dans le court texte rédigé pour le programme de présentation de la journée, j'ai écrit que le thème de l'argent se présentait comme « véritablement fascinant ». Ce qui produit cet effet, c'est en premier lieu la multiplicité de ses manifestations non moins que par les paradoxes qu'il engendre. Comme il me revient de débuter notre journée de réflexion, dans le but de clarifier certains aspects de la notion qui nous occupe, j'en soulignerai deux, que j'intitulerai le paradoxe de l'utilité et le paradoxe de l'individualité :

A. Normalement, les problématiques liées à l'argent concernent l'achat et la vente, à savoir la circulation des objets nécessaires ou non à l'existence, à sa préservation comme à sa jouissance. Ici, et j'attire votre attention sur ce point important, je vais volontairement confondre deux termes que l'économie distingue, « argent » et « monnaie ». Je justifierai ainsi cette confusion : ce qu'on appelle l'argent – à savoir, l'ensemble des moyens d'achat – repose sur le système de la monnaie. Pour ce dernier terme, je m’en tiendrai à une définition minimale : « Par monnaie, nous entendrons ici l’ensemble des moyens de paiement acceptés dans une économie donnée. Un moyen de paiement est tout objet que deux individus s’accordent à reconnaître comme tel. Cela va du bien échangé contre un autre bien non désiré pour lui-même, mais en vue d’un échange ultérieur (troc indirect), au moyen légal imposé par la loi (billet de la banque de France), en passant par les reconnaissances de dettes émises par un agent privé (individu ou banque) »¹.

Le moment d'apparition de l'argent, c'est donc l'introduction de valeurs relativement fixes car en elles-mêmes élevées (tels que les métaux rares, l'or ou, précisément, l'argent), ou bien de valeurs conventionnelles et tout à fait relatives, destinées à servir de moyen terme, de medium, entre le vendeur et l'acheteur, entre l'offre et la demande, entre la propriété et le besoin ou le désir d'acquérir. Nul doute, d'ailleurs, que l'introduction de cet intermédiaire rende les choses plus commodes, car plus lisibles : il est possible de quantifier la valeur des choses échangées, en les rapportant à une échelle assez clairement compréhensible. Ce gain en commodité laisse même espérer une avancée en termes d'équité : parce qu'elle est déterminable numériquement, la valeur d'échange peut être plus aisément discutée et négociée selon des critères de parité entre les divers participant à l'échange.

Argent et monnaie sont donc les moyens de l'échange, mais ils sont si intimement liés à l'échange, qu'ils agissent sur lui bien davantage que des moyens. La complexité du lien entre argent et échange donne à ce dernier une ampleur assez difficile à délimiter.

Partons de choses simples. Il fut probablement un temps assez long pour l'humanité, durant lequel l'échange des marchandises s'est fait par le troc, et la relation d'échange marchand a sans aucun doute toujours été d'une grande complexité, tant du point de vue matériel que du point de vue psychologique, moral ou politique. Au sein de sa réflexion sur le bon ordre des cités (Les Politiques, I, 9 et 10, 1256 b 40 et suivantes), Aristote, dans sa sagesse, émet l'hypothèse selon laquelle l'argent a été introduit pour simplifier et clarifier le rapport d'échange : les monnaies introduisent une sorte de moyen terme neutre, convertible, qui n'étant rien est capable de tout symboliser, de tout représenter – l'argent introduit une convertibilité tout à fait utile. On attend de lui qu'il apporte de la fluidité dans l'échange, et c'est ce qu'il fait. Aristote précise aussi qu'il faut distinguer entre la bonne manière d'utiliser l'argent et la mauvaise (la bonne et la mauvaise chrématistiques). En fait, l'argument tient dans le fait qu'il s'en tient à la valeur d'usage des objets, et suggérant que leur valeur d'échange n'est pas tout à fait leur authentique valeur. Deux remarques, donc : (1) Il y aurait donc eu un moment d'avant l'introduction de l'argent ; (2) le philosophe développe une réflexion sur deux fronts : l'argent est fondamentalement un moyen pragmatique visant à simplifier les rapports d'échange ; il est potentiellement utilisable dans un sens dévoyé. Dans le même esprit, Locke au XVIIème siècle explique dans un passage très important du très important chapitre V de son Second traité du gouvernement civil que l'appropriation normale de la nature par les individus s'est déréglée lorsque la monnaie a été introduite. Ce passage est très important pour toute notre tradition intellectuelle – fondation ambiguë de « l'individualisme possessif » (cf. l'ouvrage très important du politiste Macpherson, ou encore le classique d'Albert Hirschman, Les passions et les intérêts : réflexions fondamentales sur comment nous avons intégré nos comportements modernes « intéressés »). Dans tous les cas, l'argent modifie l'échange tout en le facilitant. En d'autres termes, dit simplement, l'échange est probablement infiniment complexe à partir du moment où l'argent a été conçu pour le favoriser. Ce qui permet de quantifier et de calculer l'échange lui a donné une complexité peut-être incalculable.

Toutefois sur ce point se présente le premier paradoxe de l'argent, et qu'apparaît la première série de questions qu'il nous pose : moyen pragmatique, intermédiaire utile, destiné à clarifier le jeu entre les deux partis de l'échange, n'a-t-il pas totalement complexifié la relation, du fait qu'une grande part de l'économie repose sur ce qu'on fait du moyen lui-même ? Le moyen de l'échange est devenu sa fin, et l'enjeu de stratégies abyssalement complexes : qui, en effet, décide du mètre-étalon de l'échange, à savoir de sa nature, et du moment puis du mode de son institution ? Qui, dans l'échange, maîtrise la valeur de ce qui donne la valeur, à savoir l'intermédiaire obligé de l'échange ? Et qui devrait – si les choses étaient pleinement équitables – posséder cette initiative ?

Dans un ordre d'idées légèrement différent, mais lié à la même approche générale selon laquelle l'argent a été introduit afin de clarifier et de simplifier la relation initialement strictement marchande : n'est-il pas stupéfiant de constater à quel point l'étalon de l'échange marchand intervient dans toutes les autres sphères de l'activité humaine ? En effet, rien n'échappe au pouvoir de l'argent, pas même les choses qui semblent à première vue très éloignée de l'échange marchand : le bonheur (encore est-il compréhensible que ce dernier soit lié à l'achat, à la vente, à la prospérité et à la propriété ou à la jouissance des choses), ni la politique (si tant est qu'elle doit composer avec ceux qui sont puissants, quand elle n'est pas faite par eux), ni la religion (puisque la question du salut se trouve tout à fait liée, dans de très nombreuses confessions, à la possibilité de faire des sacrifices somptueux et somptuaires). Si l'argent est le moyen utile du rapport marchand, il concerne également les questions cruciales de l'existence, car il paraît absolument lié à ce qui est capable de conférer du sens à celle-ci. Non pas, évidemment, que la vie n'ait de sens que grâce à l'argent ; c'est même un des enjeux de la réflexion menée aujourd'hui – en fonction de la crise actuelle – que de souligner ce qui donne du sens à l'existence tout en échappant à l'emprise de l'argent. Mais l'on peut du moins souligner le fait que, s'il est un moyen pragmatique, l'argent constitue également pour l'existence, pour les choses importantes de l'existence, une sorte d'auxiliaire de valorisation.

B. Je voudrais m'interroger sur les relations entre l'avoir et l'être, telles qu'elles apparaissent dans le processus de constitution de l'individualité. Tout récemment, le journal Le Monde a commencé à proposer dans sa livraison du week end la possibilité d'acheter la vingtaine de volumes dont se compose la « Comédie humaine » de Balzac. Suivant la prescription du Monde, je me suis mis à lire Balzac, en me disant que si on m'invitait à le lire, c'est qu'il devait y avoir dans son oeuvre quelque chose à apprendre sur le monde actuel. Et, de fait, Balzac n'apparaît pas moins que Tocqueville le prophète de la société démocratique. Je voudrais me servir de la réflexion de cet grand auteur afin de relever le paradoxe de l'individualité. Il est bien périlleux d'isoler un ou l'autre personnage parmi les quelques 2000 personnages que comprend la Comédie, mais notre attention de lecteur est comme aimanté par quelques figures troublantes. Je pense par exemple à cet extraordinaire avare, qui jouit et souffre de la possession exclusive : Grandet, le père, dans Eugénie Grandet, à Saumur – c'est-à-dire dans la saumure, ce milieu assez malodorant où l'on conserve les aliments très longtemps, exactement le milieu qui sied à l'avarice ?) ; à son double symétrique le père dépensier qu'est le Père Goriot (sorte de double moderne du personnage classique du Roi Lear de Shakespeare, car quand celui-ci se dépouille tragiquement du pouvoir au profit de filles ingrates, celui-là se dépouille dramatiquement de ses biens au profit de filles avides) ; au terrible banquer Nucingen, qu'on croire dans Splendeur et misère des courtisanes, mais aussi surtout dans cette grosse nouvelle qu'est La maison Nucingen, sorte d'impitoyable ou machiavélique « scène de la vie financière ». Il y a toujours chez Balzac un rapport fort complexe – et pour tout dire assez inquiétant – des personnages à leur avoir ou à leur être par le biais d'une réalité totalement sociale, celle de l'argent dans la société démocratique qui vient de naître. Je voudrais dire quelques mots des personnages pour lesquels ce rapport, déjà complexe en soi, devient véritablement abyssal. Il s'agit malheureusement des personnages qui ressemblent le plus à chacun d'entre nous, individus voués à la fatale mobilité sociale des sociétés démocratiques, qui, venant de nulle part, ne savent pas bien où ils doivent aller, mais ont l'intuition très nette que s'ils ne « montent » pas, ils vont « descendre », et fort bas. Il s'agit d'Eugène de Rastignac, qui, quoique parti de presque rien, réussit finalement son accession sociale, et, en contraste, à l'échec de Lucien de Rubempré, lequel parti d'une plus basse extraction (ou en tout cas d'une situation moins stable) monte, puis descend, puis remonte plus haut, enfin échoue mortellement à quelques pas de la réussite. Balzac nous fait suivre ces trajectoires dans cette séquence constituée dans l'oeuvre par ces trois romans : Le Père Goriot, Illusions perdues, et Splendeurs et misères des courtisanes. Les deux personnages se croisent, se défient, coopèrent, et leur destin est mis en parallèle par la tentation qu'un seul et même personnage, dénominateur commun car opérateur de leur accession : Vautrin, alias Carlos Herrera, ex-forçat qui vit caché au sein de la société, personnage tout à fait trouble qui joue un rôle à l'évidence analogue à celui de Méphistophélès dans le Faust de Goethe.

Rastignac et Lucien de Rubempré sont deux jeunes gens qui aspirent moins à conquérir le monde comme on le croit souvent pour Rastignac en isolant son « à nous deux Paris ! », qu'à devenir quelqu'un, et à exister en étant reconnus. À la différence de Grandet, la question de la stricte possession matérielle est pour eux à la fois centrale et annexe, ou périphérique. Centrale, car dans le monde balzacien, on ne saurait être reconnu si l'on ne possède pas une certaine fortune, laquelle fournit les moyens normaux de l'existence, mais aussi cette possibilité de dépenser à quoi se mesure le prestige. Annexe ou périphérique, car en fait l'argent n'est pas ce qui, en dernière analyse, permet à l'individu de devenir lui-même. Ce qui lui permet de s'affirmer, ce sont ses qualités propres, lorsqu'elles se voient pour ainsi dire filtrées au tamis de la circulation de l'argent. Le rapport à l'argent – en tout cas, le rapport à la possibilité d'en avoir assez ou d'avoir assez de crédit pour s'élever – est comme le test que doit passer l'individu tout à la fois pour mettre en valeur ses qualités et pour être reconnu par les autres comme excellent. Leur rapport à Vautrin/Herrera est très intéressant : ce que propose l'ex-bagnard, c'est que pour exister lorsqu'on a rien ou pas assez, il est nécessaire de perdre son âme. La question que pose Balzac, c'est donc : « peut-on avoir de l'argent sans conclure à un moment ou à un autre ce parte faustien ? ». Ou encore : « que faut-il perdre pour avoir ? ». Plus finement dit : « que faut-il gager de soi pour en avoir ? ».

On voit que la réflexion balzacienne sur l'argent est loin d'être implicite, elle est même quasiment philosophique. Il me semble qu'elle fournit une clef de lecture importante pour comprendre les modes de fonctionnement de l'homo oeconomicus, c'est-à-dire qu'elle interprète à sa manière le type d'humanité recelé par la société démocratique ou libérale. Elle permet de ne pas réduire ce dernier à « l'individualisme possessif », surtout pas sous sa version réductrice typique d'un certain antiéconomisme. C'est bien déjà quelque chose comme ce « malaise de la modernité » que le philosophe canadien Charles Taylor décrit dans un esprit proche de Tocqueville. Balzac ne sous-entend jamais qu'il suffit d'avoir pour être ; mais il ne dit pas non plus qu'on peut être sans avoir. Ce qui se passe, c'est que, pour être quelqu'un dans la nouvelle forme de société qui surgit dans les années 1820-1840 et qui à certains égards est encore la nôtre, on doit se mettre en situation d'avoir – et aussi en situation de dépenser. La capacité d'avoir se mesure peut-être même à la faculté somptuaire. D'où un rapport complexe entre l'avoir et l'être, quasiment paradoxal. Tout se passe comme si le sentiment d'être soi, aussi bien que la capacité d'être reconnu par les autres, relevaient de qualités potentielles, activées par l'attitude de dépense ostentatoire – car celui qui peut perdre volontiers, on préjuge qu'il est capable de gagner. Volontairement renonçant aux biens, les sacrifiant à autrui, il est littéralement glorieux. Le paradoxe est donc que pour avoir, il faut accepter de renoncer à avoir, ou paraître du moins renoncer à avoir.

Vous aurez peut-être reconnu la thématique qui s'esquisse ici et à laquelle nous conduit ce dégagement des deux paradoxes initiaux sous lesquels se présente philosophiquement le thème de l'argent. Il s'agit de celle du Potlatch, ou échange sur le mode du don, relation somptuaire aux choses, rapport à l'avoir qui est en apparence de dépense en pure perte. Je vous rappellerai ce qu'est concrètement le Potlatch : c'est une forme de rapport d'échange non marchand découvert par Boas et Malinowski en Alaska et en Mélanésie (sous le nom de kula). Un rituel social de don et de contre-don, destiné à rapprocher les individus et les groupes antagonistes en sacrifiant les biens. Un rapport qui au départ était incompréhensible pour les Européens, à qui ce comportement semblait irrationnel. La rationalité étant évidemment et pour les raisons rappelées plus haut du côté du rapport d'argent, mesurable et apparemment indexé de manière saine à la réalité. Ne nous méprenons pas sur le Potlatch : il ne permet que très superficiellement d'être appréhendé comme un moment de pure fraternisation entre les individus, qui ne seraient pas séparés ou viciés par le rapport d'argent, et telle serait la grande sagesse des Indiens ou des Mélanésiens. Phénomène social très difficile à entendre pour nous – qui sommes pour ainsi dire les plus mal placés pour l'entendre – il est complexe et surtout « total », c'est-à-dire qu'il concerne des secteurs de l'activité humaine très éloignés de l'économie, qu'il les organise pour ainsi dire à distance.

En réalité le Potlatch, nous apprennent les anthropologues (Mauss, ici fondateur d'une tradition intellectuelle, Bataille, Caillé, Godelier, Hénaff, Lordon), induit un rapport très différent aux choses, mais en réalité très rationnel et complexe. Il s'agit d'un rapport agonistique, où la compétition prend un sens majeur : compétition entre les individus par le moyens des choses, comme dans le rapport marchand, mais tout à fait surprenant pour nous. Avec le potlatch, il s'agit de sacrifier pour conjurer la violence, et rapprocher les hommes. Celui qui renonce est alors grandi, plus grand que celui qui prétend se constituer en conservant. La dépense prime donc la conservation, car le social l'emporte sur l'individuel, comme la cause sur l'effet. Le potlatch donne à concevoir que le rapport social est premier, et que l'être c'est la relation. Mais pas seulement, ou alors dans un sens qu'il faut entendre avec une intensité que nous ne connaissons plus, nous Modernes qui avons domestiqué tour à tour la nature et le social, justement : dans le Potlatch, on risque gros. On évoque et l'on veut conjurer deux types de risques, très exactement. D'une part, on risque le retour de la violence pure entre les membres de la communauté, après l'offense irréparable qui engendre le meurtre ; et de l'autre, on risque de réactiver la vengeance des dieux ou des esprits qui habitent chaque chose de la nature. Le potlatch repose en fait sur une visée d'espoir, il est la visée d'espoir en une confiance commune et renouvelée envers les autres, par le moyen du renoncement aux biens, au sein d'un monde pas du tout rassurant et même franchement hostile.

Je voudrais achever ma réflexion par des considérations qui vont me ramener à ma spécialité de philosophie politique. Chez Aristote et Locke, puis dans l'esprit du Potlatch, nous sentons qu'il se joue avec l'argent quelque chose qui est à la fois naturel et anormal, rationnel et pervers, où l'on se gagne et on se perd tout à la fois – bref il se joue quelque chose qui semble simultanément sage et fou. La question qui vient à un philosophe face à une chose aussi étrange relève nécessairement du soupçon, et elle est : qu'est-ce qu'on achète vraiment avec l'argent ?, qu'est-ce qu'il nous procure réellement, au point d'engendrer ces paradoxes et de nous mettre dans un tel état – un état littéralement limite, voire critique ? Ici, je dis que je reviens vers ma spécialité, car vous savez que je travaille depuis quelque temps sur la corruption et ses différentes formes, notamment politiques. J'ai réfléchi au rapport de corruption, que la littérature de science sociale nous décrit, à la base, comme l'effet d'un comportement utilitaire, qu'on peut appréhender sur le modèle coût-bénéfice, investissement-rendement. Le corrupteur et le corrompu échangeraient des valeurs, comme sur un marché. Si cela n'est pas faux en général, je pense à présent que c'est politiquement, voire socialement faux. Le sens « philosophique » du rapport de corruption concerne la place qu'on occupe dans le système social, non ce qu'on obtient matériellement, ou plutôt ce dernier point n'a de sens qu'en fonction du premier, qui est comme l'horizon dans lequel s'inscrit le rapport d'échange.

L'argent donne donc à penser sur le pouvoir. Je ne dis pas simplement : « l'argent donne du pouvoir », car je ne sais pas ce qu'une telle phrase veut dire. Sa signification m'est inconnue, car le pouvoir n'est pas un avoir, il n'est pas une donnée quantifiable, il n'est même pas une simple action sur comme l'est la domination. Le pouvoir, tel que je l'entends, concerne la disposition à faire agir les hommes, le plus souvent de leur plein gré. Donc, l'argent donne à penser sur le pouvoir, puisqu'il concerne moins le rapport des hommes aux choses que le rapport des hommes entre eux.

Je ferai seulement ces deux observations conclusives :

1. Dans Le pain et le cirque, Paul Veyne nous a montré comment fonctionnait dans le monde romain les pratiques d'obligation de soi, dans lesquelles un puissant offre quelque chose pour le bien de sa cité : il y a du potlatch dans l'évergétisme (néologisme contemporain à partir de l'expression verbale eu ergein, « faire du bien », « favoriser » – sa cité, sa patrie). Il ne s'agit pas des liturgies, contributions plus ou moins directes au fonctionnement de la cité moralement obligatoires. Par le biais de dons incroyables (une flotte de navires, un amphithéâtre, un cirque, un temple, une école) certains grands personnages s'attiraient « gratuitement » la réputation de généreux, avec tous les effets qu'on peut imaginer en particulier toutes les retombées en termes de prestige politique. En d'autres termes : la grandeur est celle de celui qui sacrifie son bien pour le bonheur des autres, et c'est pourquoi la carrière lui est possible. Ou encore : on ne prête qu'aux riches, ce qui signifie d'un point de vue politique : les hommes ne peuvent prendre pour chefs que ceux qui défient la rationalité économique. Le vieil Aristote n'a-t-il pas ici quelque chose à apprendre aux lecteurs de Balzac et aux observateurs du Potlatch ? Un passage que je trouve personnellement prodigieux dans l'Éthique à Nicomaque nous conduit à répondre par l'affirmative. Il s'agit du texte qui décrit une vertu de l'honnête homme, de l'homme social tel que le philosophe se le représente. Cette vertu, c'est l'étonnante magnificence [hê mégaloprépéia], et cet homme, en l'occurrence, c'est le magnifique [ho mégaloprépès], dans Éthique à Nicomaque, IV, 4, 1122 a 18 20 et suivantes. Le magnifique écrit Aristote, sait judicieusement dépenser trop. Le libéral est généreux, mais le magnifique est excessif avec goût. Il trouve la juste mesure (sociale et politique) de la démesure (économique) : « Le magnifique est une sorte de connaisseur, un artiste en fait de dépense, car il a la capacité de discerner ce qu'il sied de faire et de dépenser sur une grande échelle avec goût. [...] Les dépenses du magnifique sont à la fois considérables et répondent à ce qu'il est séant d'accomplir ». Je vous renvoie à ces pages abyssales, totalement énigmatiques pour un agent rationnel tel que ceux décrits par Max Weber dans L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme. Je fais cette référence à dessein : la rationalité socio-politique décrite par Aristote sous la forme d'une totale irrationalité économique est probablement à jamais inaccessible du point de vue de la rationalité comptable dont Weber nous dit qu'elle s'impose avec la modernité à partir de la discipline comportementale que s'imposent les réformés. Et en effet, le vieil Aristote a quelque chose à dire dans le monde balzacien revisité par le Potlatch : dans ce monde, quelle grande sagesse que celui de l'homme suffisamment fou pour se demander combien il faut (excessivement) dépenser pour obtenir l'estime de ses concitoyens, mais aussi pour avoir la paix sociale parce que tout le monde est heureux ! On regardera un tel individu comme un véritable chef en puissance, car c'est un véritable bienfaiteur de sa cité, cet artiste de la trop grande dépense ; il est purement et simplement un sage en matière socio-politique, la version aristotélicienne du philosophe-roi : « En outre, l'homme magnifique, en dépensant de pareilles sommes, aura le bien pour fin, ce qui est un caractère commun à toutes les vertus ».

2. Considérons enfin une pièce de monnaie ou un billet de banque nationale ou international : un franc, un dollar, un euro. Qu'est-ce que c'est ? Un monument politique qui fonde un avenir commun à partir d'un passé et de valeurs proclamées. Autrefois Voltaire ou Pascal, à présent le patrimoine italien (Dante, Leonardo), français (Marianne), etc. Le patrimoine culturel érigé en quelque chose qui rassure : la monnaie indexée sur la culture de la vieille Europe. Plus politique, plus théologique (donc, doublement plus réaliste ?) : « In God we trust » – en Dieu nous avons confiance. La monnaie, la chose la plus fluctuante du monde, aussi improbable que la confiance entre les hommes à propos de leurs biens matériels !, vouée à être ce qui stabilise, qui rassure, qui promet l'avenir stable des valeurs communes... Voilà bien, pour un philosophe, une des choses les plus étranges du monde. Mais aussi une des plus certaines du monde : « In God WE trust », c'est parce qu'il y a un « nous » qu'il y a un passé et qu'il y a un avenir. Ce qui signifie, exprimé dans une version complète : « Nous qui croyons en notre avenir commun malgré tout, et même malgré l'argent qui passe son temps à nous diviser, nous avons de ce fait un avenir commun, soit, tout à la fois et indissociablement, de l'avenir et du commun ». Dans ce monde de bruits monétaires et de fureur financière, il est nécessaire de parier sur les vertus du rapport politique.

Bibliographie des auteurs et ouvrages cités :

• Aristote,

  • Éthique à Nicomaque, trad. Jean Tricot, Paris, Vrin, 1990 ; Les Politiques, trad. Pierre Pellegrin, Paris, Flammarion, 1990.

• Honoré de Balzac, La Comédie humaine : Le Père Goriot ; Illusions perdues ; Splendeurs et misères des courtisanes ; La maison Nucingen ; Eugénie Grandet, Paris, Le Club français du livre, 1966.

• Georges Bataille, La Part maudite, Éditions de Minuit, 1967.

• Alain Caillé, Anthropologie du don. Le tiers paradigme, Bruxelles, Desclée de Brouwer, 2000.

• Jean Cartelier, La monnaie, Paris, Flammarion, 1995.

• Maurice Godelier, L’énigme du don, Paris, Fayard, 1996.

• Marcel Hénaff, Le prix de la vérité : le don, l'argent, la philosophie, Paris, Le Seuil, 2002.

• Albert Hirschman, Les passions et les intérêts. Justifications du capitalisme avant son apogée, trad. Pierre Andler, Paris, PUF, 1980.

• John Locke, Second traité du gouvernement civil [1689], trad. Jean-Fabien Spitz, Paris, PUF.

• Frédéric Lordon, L'intérêt souverain. Essai d'anthropologie économique spinoziste, Paris, La Découverte, 2006.

• Crawford Brough Macpherson, La théorie politique de l'individualisme possessif, de Hobbes à Locke, trad. Michel Fuchs, Paris, Gallimard, Folio 2004.

• Bronislaw Malinowski, Les Argonautes du Pacifique occidental, trad. André et Simone Devyver, Paris, Gallimard, 1989.

• Marcel Mauss, « Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », 1^ère éd. 1923-24, in Sociologie et anthropologie, Paris, P.U.F., 1950.

• Charles Taylor, Le malaise de la modernité, trad. Charlotte Melançon, Paris, Le Cerf, 1994.

• Paul Veyne, Le pain et le cirque. Sociologie historique d'un pluralisme politique, Paris, Le Seuil, « Points », 1976.

• Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, trad. Isabelle Kalinowski, Paris, Flammarion, 2000.